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为了突出“心”在道教修炼中的重要作用，道教学者首先把“心”与“道”沟通起来，把“心”界定为“道”的内涵，宣扬“心为道本”的思想。王玄览吸取佛教般若中观和唯心思想，把“道”归结为“四句”：“有、无、非有非无，非舍有无”，并说：“一切万物各有四句，四句之中，各有其心。心心不异，通之为一，故名大一。”（17）意思是说，一切万物的四句中都有心，心心是同一不异的，称为“大一”。“大一”也称“正一”、“真一”，实际上就是道的别名。这也就是说，“心”就是“道”，“道”就是“心”。王玄览还宣扬宇宙万物都是心识的变现：“十方所有物，并是一识知。”“眼摇见物摇，其物实不摇；眼静见物静，其物实不静。为有二眼故，见物有动静；二眼既也无，动静亦不有。”（18）他把事物归结为个人的主观认识作用，把事物的动静不同状态归结为人的主观感觉，宣扬了万物唯心的思想。 北宋道教南宗祖师张伯端（公元987-1082年）也说： “欲体夫至道，莫若明乎本心。故心者，道之体也，道者，心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。……此所谓无上至真之妙道也。……此道至妙至微，世人根性迷钝，执其有身而恶死悦生，故卒难了悟。”（19） 这是一段十分重要的话，它所包含的思想有这样几层：一是说体悟至道的最佳方法是明察本心；二是说明心和道即是体（圆明）和用（无为）的关系；三是说世人若能察心观性，当可顿超彼岸；四是说世人恶死悦生是彻底了悟的障碍。显然这些观点基本上是禅宗心性思想的翻版。金代道士王重阳强调“心本是道，道即是心；心外无道，道外无心。”（20）南宋道士白玉蟾（公元1194-1229年）继续沿着追求内在精神超越的道路，宣扬“心即道”的思想，他说：“推此心而与道合，此心即道也；体此道而与心会，此道即心也；道融于心，心融于道也。心外无别道，道外无别物也。”（21）“心”，指的是空灵寂静的心灵，“道”，指内在的最高精神境界。这是说，所谓修道就是心与道契合，道与心融会，由此可以说，心就是道，道就是心。实际上，这是把道归结为心，把修道归结为在心上用功夫，所以他又说：“心上工夫，不在吞津咽气”（22），更是改炼气为修心了。 道教学者还论述了心与事、物、法、境的关系。老子认为道生万物，汉代道家又主张元气化生万物。道教融合了这两种说法，提出道就是元气，道生万物，也就是元气化生万物。后来在佛教唯心思想的冲击下，道教学者对道生万物的说法又逐渐发生了变化，如署名通玄先生述的唐初《道体论》，就说道是“以有无、非有无为体”、“以非有非无”、“亦有亦无为体”，吸取佛教的“四句”式来阐明道体，由此对道是否化生万物的问题也作出“生，不生”的两重回答。《道体论》也十分强调心的作用，其中说： “万物之体，以业而感，净秽无恒，事从心转。譬如目有翳，见毛轮之在空。目翳既除，毛轮自灭。人业既净，则三界亦无。”（23）这是说，万物从业（身、口、意三业）感，万事从心转，只要心净，就三界皆无。实际上，这是肯定了心对事物的主导、决定作用。王玄览就人与物、心与境的关系也说：“物体本无名，而人强立名。立名将作有，其物便为有。此有是人名，非是物自名。深观彼物体，实地本无名。何者？将言以言物，物处本无言。其物被人言，言处复无物。”（24）“将心对境，心境互起。境不摇心，是心妄起。心不自起，因境而起。无心之境，境不自起。无境之心，亦不自起。”（25）这是说，物体的名称是人给立的，名称并非物体。心与境相对，互为因缘而起。若是无心之境和无境之心，就不会起境和起心。这里把物体视为人的名言，把境视为因心而起，都是在突出主体人心的主导作用。王玄览还说：“空见与有见，并在一心中，此心若他无，空有之见当何在？”（26）空、有二种知见，都是心生心灭的，心无也就无知见。道教学者的这些说法，显然与佛教不无关系，他们把心无作为主体的最高境界也是脱胎于禅宗的。后来，张伯端所作《三界唯心颂》更与佛教观点别无二致。文云：“无一物非我心，无一物是吾己。”又作《见物便见心颂》云：“见物便见心，无物心不现，十方通塞中，真心无不遍。若生知识解，却成颠倒见。覩境能无心，始见菩提面。”（27）这几句话的意思是说，心物不相离，物不离我心，物是我心的所现。但物并非我自己，没有物，心也不能显现。真心遍于一切。若视物不产生分别知解，视外境做到无心，即是达到菩提智慧了。白玉蟾也说：“法法从心生，心外别无法。”（28）法，指事、物等。认为一切事、一切物都是从心而生，心外别无事无物。这是把道教的唯心思想推向了极端。 在修道问题上，道教学者也仿照佛教把修持的重点转向提倡“识心”、“观心”、“灭心”、“虚心”、“炼心”、“治心”、“修心”等诸方面来，强调在心上用工。史载，王玄览在修道过程中“叹长生之道无可供修，此身既乖，须取心证。”（29）从修长生之道转向求取心证，是修道方向、方式上的大转轨。他还说：“行人当须识心”，（30）以便“凡心”转为“大心”。“大心”是能识一切所知，因而也是性空的心，“凡心”若能转换为“大心”，也就得到解脱了。据《道枢》卷十《华阳篇》载，唐末五代道士吕洞宾谓“吾有观心之法，一念不生，如持盘水。”（31）说“观心”时一念不生，一念不闪，就像手托一盘，保持盘中之水纹丝不动，水平如镜一般。唐末五代道士杜光庭说：“一切世法，因心而灭，因心而生。习道之士，灭心则契道。”（32）他所说的“灭心”就是“灭动心”，不执着有无。元代的全真道士牧常晁在回答“儒曰正心，佛曰明心，老曰虚心，此三者有同异否”的问题时说：“设曰三心，实一理也。”（33）肯定了“虚心”与佛教的“明心”是同为一理，其实就是对禅宗“明心见性”的一种肯定。宋代道士萧应叟说：“三教皆由心地发明；儒曰存心，仙曰修心，佛曰明心。……无非令人淑此复其善。”（34）道书《唱道真言》序文说，炼丹之法，“千言万语，亦不过只发明得炼心两字。”（35）更是明明白白地把炼丹归结为炼心了。 关于人心的性质，中国佛教通常把心开为真妄两面，这种真妄心论也为道教学者所吸取。明代道士陆西星（公元1520-1606年）说： “夫人之一心本来无二，但以迷、觉而分真、妄。《金刚经》云：云何降伏其心？人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。既有欲矣，则情随境转，真以妄迷，纷然而起欲作之心。”（36）这和佛教、儒家一样，也是从迷和觉、动和静，性和欲的对立来界定心的真妄。陆西星认为修道就是要“以真销妄，妄尽真存，正觉现前，方名见性。”（37）灭尽妄心，呈现真心，也就是正觉而见性了。 道教主张形神相合，形又分为精与气，如何通过修炼，使精、气、神三元对应而成为神仙是其根本教旨。道教后来又日益重视心性问题，重视修心，这样，如何阐明心与神的关系就成了一个重大的理论问题。有些道教学者倾向于以心代神，有些则强调心神之别。后者如唐初著名道士李荣提倡主静，强调动则有生有死，静则不死不生。他认为心使人不能安静而失去真性，陷入死地，不能成仙。他说：“夫生我者神，杀我者心。我杀由心，心为死地。若能灰心息虑，不构有为，无死地也。”（38）把神与心视为人生死的不同根源，也就是说心神是根本对立的，在他看来，神是利生的，需要发扬，心是杀生的，定要息灭。唐代道士吴筠（?-778）则说：“夫心者，神灵之府，神栖于其间。苟心谋之，即神知之，神知之，则天地神明悉知之矣！”（39）这是把心视为神所居的空间实体，亦即神的载体，神是居于心中的能洞察一切的主宰者，是与天地神明相通的。也就是说，神是心的内在的神灵，与心不等同。这是把神的作用视为正面的，把心的活动看为负面的。同时也含有把神视为心的内在本性而与心的外在活动相区别的意义。这样把心神加以区别，就大可显示出与佛教禅宗专于心上用工不同，从而保持道教的精、气、神三关转化式的修炼模式，而为“性命双修”提供理论根据。 四、明心见性与修心炼性 清代道士陶素耜说：“儒曰存心养性，释曰明心见性，道曰修身炼性，三教圣人都教人从心性上超生死。”（40）又清代道士傅金铨将儒释道关于心性的言论汇编成《心学》三卷，并在标明三教一源的前言《心学论说》中开宗明义地说：“儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性，教虽分三，理无二致。”（41）这两段话表明了儒释道三教在心性修养理路上的一致性。道教的修心炼性说有其内在的思想演变根据，同时也是受儒、佛两家心性论思想影响的结果。佛教，尤其是禅宗的明心见性思想对道教修心炼性说的导引、启示作用最为显著。 禅宗的解脱论思想要旨是明心见性。“心”指自心，真心，“性”指本性、佛性。禅宗认为，众生要想超越生死求得解脱，唯一的途径就是彻见自心的佛性，实际上就是实现内在超越，获得一种内在心理的平衡和精神境界的升华。佛教的佛性论与禅宗明心见性说的阐扬，对道教的道性论与性命双修说的提出发生了直接的影响，进而推动了道教从贵生养身向修心炼性转轨。 南北朝时，中国佛教就成佛的根据佛性问题展开了热烈的讨论。受这种佛性论思潮的影响，道教也从人性的角度讨论成仙的根据问题。道教将成仙的根据称作道性，也称真性、正性。人性与道性是什么关系？是否人人都有道性？这是道性论的核心问题。道教学者根据老子“道法自然”的思想，以“自然”为道与人的本质、本性，以不受增损的自然本性为真道性，由此认为道性即人性，进而认为人人都有道性。如唐代道士潘师正（公元584-682年）说：“夫道者，圆通之妙称；圣者，玄觉之至名。一切有形皆含道性。”（42）《唐玄宗御制道德真经疏》也说：“人受生，皆禀虚极妙本，是谓真性。及受形之后，六根爱染，五欲奔驰，则真性离散，失妙本矣。”（43）“虚极妙本”即成仙的内在本性。“一切有形皆含道性”，人“皆禀虚极妙本”，都是强调人人皆有成仙的道性。这里说的和中国佛教所宣扬的“人人皆有佛性”实质上是一致的。 伴随着道教对人性、道性的探讨，在理论上又引发出颇具全局性的一大问题，即人性与生命是什么关系？修心炼性如何能通向长生不死？修性与修命如何协调起来？可以说，自南北朝以来，道教学者就自觉不自觉地开始探讨这些问题，如南朝齐梁时代陶弘景著《养性延命录》就是讲如何通过心理调运以求身体健康，延年益寿。到了唐代，吴筠举起修性与修命相结合的旗帜，形成性命双修的思想。这种主张不仅符合道教原来的形神双修的思想特质，又吸取了儒佛心性论加以补充、调整，在整体上与中国的天人合一思维模式相适应，以致性命双修一直成为尔后道教修持的基本模式。在坚持性命双修的原则下，有的道教学者主张先命后性，有的则主张先性后命，至于有的主张只修性不修命，则是脱离性命双修的轨道了。 道教认为，性和命是人的两种构成要素，也是内丹修炼的两个方面。一般地说，性，指人的本性、又称作真性、灵性、正性、真心、天心、道心、元神等；命，指人的生命，又称作元气、气。性与命相当于我们现在说的精神与肉体（物质）、心理与生理。道教内丹家们多数认为性命一体，互相依存，主张性命双修，安神固形，以求达到肉体长生、精神不死的生命永恒状态。据载，吕洞宾的《敲爻歌》说： “只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性，不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰是鉴容无宝镜。寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。”（44）这是批评说，性命偏修只能得到片面的修道效果：只修性，不修命，就不能由凡入圣，长生久视；只修命，不修性，虽寿同天地，但仅是一介愚夫，心无主宰，犹如要照面容却无宝镜一般。这也就是主张性命双修，形神两全，位证上仙。张伯端也说： “因念世之学仙者，十有八九，而达其真要者，未闻一二。仆既遇真诠，安敢隐默？罄所得成律诗九九八十一篇，号曰《悟真篇》……及乎编集既成之后，又觉其中惟谈养命固形之术，而于本源真觉之性有所未究，遂玩佛书及《传灯录》，至于祖师有击竹而悟者，乃形于歌颂诗曲杂言三十二首，今附之卷末，庶几达本明性之道，尽于此矣。”（45）张氏更直言不讳地承认，仅讲“养命固形之术”是远远不够的，还必须谋究“本源真觉之性”，这才是“达本明性之道”。他还把学道境界分为三个层次：“先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源。”（46）“本原真觉之性”即“真如觉性”，这是佛教《大乘起信论》和禅宗所阐扬的心性本觉思想。禅宗宣称，众生一旦明心见性，妄念俱灭，体证本觉之性，也就归趣于宇宙人生的空寂本源。张氏把佛教禅宗心性论的要旨奉为圭臬，置于比道教理论更高的层次，这不仅是公开提倡道佛合流，道禅合流，而且是视佛高于道，禅在道之上。张伯端还进一步提出先修命，后修性，“先命后性”的修道步骤和方法，影响相当久远。后来，一些道教学者也强调必须学习参禅，以明彻心性。清代道士白鬓老人王士端就说：“大修行人，必得学禅家参悟，……人不学禅家参悟，则心性不能明彻。”（47）也有道教学者反对那种佛教了性，道教了命的观点，如陆西星认为儒、道、佛三教是同一宗旨，即都以性命双修为大旨，认为佛教是要教人从性而立命，道教是教人即命而了性。“性者，万物一源；命者，己所自立，”（48）然而“性非命弗彰，命非性弗灵。性，命所主也；命，性所乘也。”（49）在陆西星看来，性是命的主宰，命是性的载体，性与命是绝对不能分离的。 与张伯端南宗一系的“先命后性”主张不同，道教北宗全真道主张先性后命，此派的创始人王重阳否定道教传统的长生不死观念，认为“本来真性”不乱就是长生不死，修改了长生不死的含义，强调的是内在精神的超越。有问“何者各为长生不死？”王重阳答曰：“是返真性不乱，不缘不挂，不去不来，此是长生不死也。”（50）据此王氏认为修道要“先求明心”（51），强调明心见性。如何明心见性？他吸取禅宗的“无念”为宗的思想说：“内清静者，心不起杂念；外清静者，诸尘不染着。”（52）认为关键是心性清静，无念无著。他还说：“诸公如要真修行，饥来吃饭，睡来合眼，也莫打坐，也莫学道，只要尘冗事屏除，只要心中清静两个字，其余都不是修行。”（53）认为如同禅宗人一样，顺其自然，随缘任运，无所索求，摒除尘冗，才是真正的修行。全真道不仅讲“先性后命”，而且还有“重性轻命”的思想倾向。王重阳说：“宾者是命，主者是性。”（54）认为性与命是主与宾的关系，强调性之重要超过了命。 金代文家家元好问评论全真道说：“全真道有取于老、佛之间，故其憔悴寒饿，痛自黥劓，若枯寂头陀然。及其有得也，树林水鸟、竹木瓦石之所感触，则能事颖脱，缚律自解，心光烨然，普照六合，亦与头陀得道者无异。”（55）认为全真道一如佛教的头陀行，形象地昭示了两者的共似性。元代道士牧常晁运用佛教的顿渐观念，把南北两宗先命先性的不同丹法分别称为渐修和顿修，从命入手是渐修，从性入手是顿修。又称从性入手的全真道为“金仙之道”，其修行理论与方法是和禅宗一致的。（56）牧常晁的说法可谓道出了全真道的实质和特色：最接近禅宗思想。 从上面四个方面来看，佛教对道教在转变人的形体、生命、人生、人生理想的看法上起了巨大的推动作用，使之转向于心性修养；佛教尤其是禅宗对道教所论述的心性内涵、心性与外境、心性与道、心性与空、心性与形体等之间的关系，和心性修养及其境界等，也都发生了深刻的影响。 注释： ①《正统道藏》第10册。 ②③《正统道藏》第16册。 ④《正统道藏》第5册。 ⑤指东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山和中岳嵩山。 ⑥《正统道藏》第39册。 ⑦《重阳立教十五论·第十五论离凡世》，见《正统道藏》第53册。 ⑧《真诰》卷六，见《正统道藏》第34册。 ⑨《太上洞玄灵宝三元品或功德轻重经》，见《正统道藏》第11册。 ⑩《正统道藏》第41册。 （11）《问答语录》，《中和集》，见《正统道藏》第7册。 （12）《无根树词注解》，见《张三丰先生全集》，见《藏外道书》第5册，巴蜀书社1992年版。 （13）《道德真经玄德纂疏》卷一，见《正统道藏》第22册。 （14）（18）《玄珠录》卷下，见《正统道藏》第39册。 （15）（25）（26）《随机应化录》卷上，见《正统道藏》第40册。 （16）（24）（30）《随机应化录》卷下，见《正统道藏》第40册。 （17）参见《玄珠录》卷上，见《正统道藏》第39册。 （19）《悟真篇后序》，见《悟真篇三浅解》第175页，中华书局1990年10月版。 （20）（51）（52）（53）（55）《重阳人授丹阳二十四诀》，见《正统道藏》第43册。 （21）（22）《谢张紫阳书》，《白玉蟾全集》卷七，见《道藏精华》第十集之二。 （23）见《正统道藏》第38册。 （27）见《悟真篇》，《藏外道书》第5册。 （28）《海琼白真人语录》卷一，见《正统道藏》第55册。 （29）王太霄《玄珠录序》，见《正统道藏》第39册。 （31）见《正统道藏》第34册。 （32）《道德真经广圣义》卷八，见《正统道藏》第24册。 （33）《玄宗直指万法同归》卷四，见《正统道藏》第40册。 （34）《元始无量度人上品妙经内义》卷四，见《正统道藏》第3册。 （35）见《钟吕传道全集》，见《道藏精华》第一集之三。 （36）（37）《方壶外史·纯阳吕公百子碑测疏》，见《藏外书》第5册。 （38）《道德真经玄德纂疏》卷十四，见《正统道藏》第22册。 （39）《玄钢论·畏神道章》，见《正统道藏》第39册。 （40）《悟真篇约注·杂义》，见《藏外道书》第10册。 （41）《心学·心学论说》，见《藏外道书》第11册。 （42）《道门经法相传次序卷上》，见《正统道藏》第41册。 （43）《唐玄宗御制道德真经疏》第十六章。有谓此书实出于道士之手。 （44）“鉴”，原作“整”，据《敲爻歌直解》改。见《藏处道书》第6册。 （45）《悟真篇·序》，见《藏外道书》第5册。 （46）《悟真篇拾遗·禅宗歌颂诗曲杂言》，见《正统道藏》第4册。 （47）《养真集跋》，见《藏外道书》第10册。 （48）（49）（50）《玄肤论·性命论》，见《藏外道书》第5册。 （54）《全真集·五花社疏》，见《正统道藏》第43册。 （56）《紫虚大师于公墓碑》，《遗山先生文集》卷三十一，《四部丛刊》影印本。 作者简介：方立天，1933年生，中国人民大学哲学系教授。 转自：《世界宗教研究》1995年第3期 (责任编辑：张宗蕰) (责任编辑：admin) |