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就像民俗学者对民间信仰的“民俗性”有天然的敏感性一样，人类学者对民间信仰的“宗教性”元素情有独钟，特别是对于民间信仰的仪式结构、社区系统以及宗教象征符号的形成机制关注有加。这也是人类学家喜欢借用“民间宗教”或“社区宗教”（communal religious traditions）来惯称民俗学所约定俗成的“民间信仰”概念的原因之一。比较而言，人类学的解释模式显然更处于“欧风美雨”的浸润之下，或者藉此加工深化、跨文化对话。比如大传统与小传统、国家与社会理论、文化与权力、祭祀圈与信仰圈、象征资本、社会记忆、仪式理论等等话语占据着主流的学术媒介，并形成跨学科性的渗透，西方化的权力话语的魅影时隐时现。[18]这或许也算是“文化全球化”在学术话语中的生动表现吧。 值得肯定的是，有关民间信仰的民族志尽管并不多见，终究是努力走在国际接轨的路上，这既是追求进步和承认的中国学术（特别是当代一直具有洋味的中国人类学）的一贯目标，似乎也是它无法准确表达自身主体性或本土化（在地化）的尴尬。这些田野作品，不仅形式上是较典型的民族志，而且展示了人类学在文化关联性研究上的整体性视野和方法论优势。事实上，在20世纪上半叶，中国的人类学者（包括民族学者）对各民族的宗教信仰有过较细致的田野调查，比如《中国各民族原始宗教资料集成》（中国社会科学出版社，1996）收纳了大量的成果。而一批受过欧美教育的社会人类学家，更是撰写了一批颇有国际声誉的民族志。这些民族志或许因为它们的典型的中国风格，从而获得了相应的学术尊敬。诸如林耀华《金翼》（北京三联书店，1989）、《义序的宗族研究》）（北京三联书店，2000）、许烺光《祖荫下》（南天书局，2001）等在描述中国地方社会与文化变迁时也广泛地涉及了地方的信仰问题，如风水与人际关系的平衡术的解释模式、地域崇拜体系（包括祖先崇拜）在边陲的文明演进中的作用等。 改革开放以来，在人类学者庄孔韶等倡导的回访再研究中，地域崇拜体系（也包括民间信仰）及其文化景观成为解析地方社会文化变迁的重要关联性因素。如庄孔韶《银翅》（北京三联书店，2000）是《金翼》的再研究，在民族志写作方面富有创新性，展示了在中国文化背景下本土化的写文化的可能性。作者讨论了儒教祭祖、地方道教、民间信仰在地方文化结构中的相互关联性，以及在宗教复兴中与基督教的关系互动，强调地方道教和民间信仰圈层活动主要是宗教过程上的而非组织的，道教和民间信仰具有其层次过渡和转换的细密性和互补性。梁永佳《地域的等级：一个大理村镇的仪式与文化》（社会科学文献出版社，2005）是《祖荫下》的再研究，则采用结构主义的视角，生动地描述了喜州的庙宇及其组织和仪式活动，展现了大理白族地域崇拜现象的等级结构（本主、非本主、朝圣）和文化复合现象。而梁氏近著《象征在别处——社会人类学探讨》（民族出版社，2008）也一直在深化有关喜洲的宗教人类学研究，关注作为本土知识的仪式空间、传统节日的生育象征、体现等级和涵盖的地方与超地方仪式等。作者在有效借鉴西方的宗教人类学理论之际，还将雄心放在“和而不同”的中华文化智慧如何深耕化于一个地方的人文思考。在文明演进（全球化和华夏化）的历史处境下，在近代民族--国家思维范式的涵盖下，喜洲人面对所谓“民族错失”的文化反应和话语重构。梁氏关于喜洲地域崇拜体系的讨论，无疑亦会让我们对中国民族政策的得失拈花一笑。 尽管“宗教人类学”在中国大陆尚未真正成为一种研究的自觉或学科的构建，放在历史处境中来看，中国学者对萨满教的系列研究仍然是一个值得关注的亮点。纳日碧力戈著的《人类学理论的新格局》（社会科学文献出版社，2001）一书列专章论述了宗教人类学中的萨满教研究。诸如色音《萨满教考略》（北京师范大学博士论文，1992）、富育光、孟慧英《满族萨满教研究》（北京大学出版社，1991），郭淑云《原始活态文化：萨满教透视》（上海人民出版社，2001）、《中国北方民族萨满出神现象研究》（民族出版社，2008）都是建立在田野调查基础上的宗教人类学研究，对萨满教的宗教属性、仪式实践、附体和出神的宗教经验等都有较深入的探索，并与国际萨满教研究形成了一些理论对话。当然，在对萨满教的宗教界定中，如何避免盲目地遵从所谓的严整化的“宗教”定义，也对学者的理论探索提出了尖锐的挑战。 改革开放以来，中国大陆人类学者对民间信仰或民间宗教的关注，是在与研究中国宗教的域外华裔学者及汉学家之不断的对话和互动中前行的。海外人类学家对中国民间宗教的象征体系、组织结构及运作模式、仪式实践、社会功能等都有较深入和细致的考察。其中，杨庆堃对制度性宗教（institutional religion）和分散性宗教(diffused religion)的类型划分，弗里德曼（freedman）对华南的宗族组织构成及祖先崇拜的分析、武雅士（Arthur P. Wolf）对神灵谱系如神、鬼、祖先在社区中的功用的思考、桑高仁（P. Steven Sangren）对地域崇拜中社区宗教仪式的功能分析、王斯福(Feuchtwang)对地域神明谱系的“帝国隐喻”的剖析、韩明士（Robert Hymes )对地域崇拜体系中的精英作用的历史梳理、华生（James L. Watson）对天后神明的标准化问题的探讨等，都对中国大陆人类学的宗教研究传统影响深远。 值得我们深入反思的问题是，海外汉学家在讨论中国的宗教人类学问题时事实上天然具有将其自身的宗教传统作为参照点的优势和特征，即“以中国作为方法”来反思，因此提出和思考问题的方式无疑带有自身的本土特色。当我们借鉴和吸收这些理论和观念之际，同样也面临着如何以本文明以外的宗教传统作为媒介和方法，以及借此将自身“他者化”和“相对化”的问题。如何通过使欧美理论标准“相对化”和“他者化”，并反思它在中国本土中的限度，借以呈现中国宗教人类学的本土态度和问题模式，这将一定程度上决定了中国本土宗教人类学的前途。[19]在这个意义上，有关中国宗教的人类学解释才可能真正具有自己的标准和立场，自己的问题维度。 与强调“民俗整体研究”取向的民俗学者重于民间信仰的民俗性或“语境”的分析思路不同的是，海内外的人类学者毋宁说是较直接地楔入了民间信仰崇拜体系肌里中，从而对中国地域崇拜的“宗教性”本质特征有了更为敏锐而独特的把握。当然，学科体制划分中的人类学者在民间宗教方面的整体投入并不太多，其中金泽、王铭铭、景军、张小军、梁永佳（详上）、褚建芳以及中山大学人类学系博士群体的研究都具有一定的特色。 金泽的学术贡献，首先在于对西方宗教人类学理论的翻译和介绍[20]，其次是对禁忌问题及中国民间信仰中层理论的思考。其《宗教禁忌》（社会科学文献出版社，2002）比较了中国和世界各地的宗教禁忌现象，探讨禁忌在人类生活、文明进步中所起的作用和意义。同时，他对中国民间信仰的性质及其在社会文化系统中的地位，以及民间信仰的“聚散”特征进行了理论的反思。[21]近年来，则主要组织世界宗教研究所的年青学者集中对浙江温州、义乌、天台等地的民间信仰现象进行调查研究。这一系列田野调查报告，将会陆续刊发在即将创刊，并由其和本人主编的《宗教人类学》杂志（以书代刊）上。 王铭铭除了将中国民间宗教视为一种具体的宗教体系之外,更强调其在研究的路径及方法论上的意义。他从西方宗教人类学研究的经验出发，认为研究中国民间宗教必须关注几个层面：A、神、祖先、鬼的信仰；B、庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；C、血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；D、世界观(worldviews)和宇宙观(cosmology)的象征体系；他亦将兴趣转向地方精英或权威（诸如村落中的头人）在民间宗教复兴过程中的关键角色及权力运作方式[22]，以及民俗道教符号在地方社会运作中的作用等。[23]景军在美国完成的民族志《神堂记忆》[24]及一系列文章，则借用“社会记忆”、“象征资本”理论，描述了西北甘肃省大川村如何通过重建孔庙来构建地方身份认同的社会过程，展示大川人是如何运用“记忆”来重构社会关系网络的，以及在面临新的挑战时的创造性转化。传统中国的身份观念、自发性的社会团体、社区的自治传统等都对民间宗教的复兴和仪式重构产生了深远的影响。比如大川人通过重构自己的孔子后裔身分，创造性地将具有排他性的祖先崇拜演化为对全体村民开放的祭孔仪式。此外，张小军对民间信仰与地方社会文化重构、历史再造的关系也都有较精彩的分析。[25]褚建芳则分析了傣族社会文化的经济伦理与等级秩序。在一个存在分化与分层的社会中，有一种根据交往双方所处等级地位及其相应的需要、权利、责任与义务而界定的不同的施报内容与施报规范[26]。 近年来，中山大学人类学系积极推动宗教人类学的研究，特别重视通过中国宗教与当代社会变迁过程的关系来讨论中国宗教自身的特性。诸如王建新和刘昭瑞主编《地域社会与信仰习俗：立足田野的人类学研究》（中山大学出版社，2007）包括了“信仰与人类学研究”、“信仰与社会”和“信仰与民俗”三大部分，既讨论了宗教人类学的学科地位及意义及制度化宗教与地方社会的内在联系，更较多层面地分析和讨论了地方性宗教信仰体系的形成、形态及作用。 序／王建新刘昭瑞（Ⅰ） 信仰与人类学研究 在“田野中的宗教”研讨会上的致辞／冯达文 宗教学的“人学”走向／卓新平 儒家思想与社会延续：家族化公民社会的基础——人类学与儒学的对话／麻国庆 信仰与社会 儒威与仲威——青岩牌坊的宗教人类学透视／陈晓毅 宗教音乐活动的展演与艺术人类学的视角 ——关于云南苗族基督教唱诗研究的视角思考之一／何明吴晓 宗教规范与行为选择——粤东天主教村落中地下六合彩的人类学考察／金志伟 现在华北的民俗教派——真神教实态梁景之／（韩）李浩栽 城市基督教会及其文化差异性／刘诗伯 广州“先贤古寺”——大北门外清真寺考／马建春 都市穆斯林社区的文化适应及认同／马强 临潭县伊斯兰教派门宦的传播与发展调查——历史与现状的民族志考察／敏文杰 四川天主教“孤岛”现象的由来及研究价值／秦和平 汉族的家庭结构与宗教传承／秦兆雄 中国伊斯兰中的家族与门宦——灵明堂固原分堂的人类学研究／王建新 社会转型与农村精神重建——河南李村基督教堂的个案研究／杨卫民 一脉三弦与和而不同——甘宁青地区伊斯兰教“拱北”符号的人类学解读／杨文炯 信仰与民俗 凉山彝族嫫尼（女巫）现状调查／蔡华孙伍嘎王英武 冲绳的姊妹神与火神信仰／大城学 从宗教人类学视角谈回族的饮食禁忌／丁宏 香港新界乡村建醮仪式中道教与民间神祇祭祀／黎志添 空格人生活中的宗教现象／刘刚 数术三论／刘昭瑞 藏族洁净观念的宗教社会原则与嬗变——以拉萨农民为中心的文化诠释／刘志扬 排瑶宗教礼仪“旺歌堂”研究／马建钊 厦门湾里的请王送王仪式／石奕龙 社会变迁中的“民间道教”——以岭南地区道教与民间信仰的互动为中心／夏志前 论历史上北方游牧民的山岳崇拜／郑君雷 四大门——中国北方的一种民俗宗教／周星 当代民间庙宇的形态及其合法性——冼太庙的多形态考察／朱爱东 在“田野中的宗教”研讨会上的致辞／索引 此外，该系有十几位博士生选择以社区的某种宗教形态或多元宗教传统作为博士论文的选题，其中有关民间信仰的研究亦投入甚多，展示出了人类学在社区的宗教整体研究和宗教比较研究方面的理解兴致。我们试择其中涉及民间信仰者略加概述。 诸如：黎熙元《乡村民间信仰：体系与象征》（2001）通过对广东发清远市浸潭镇的田野调查，认为浸潭人的民间信仰体系是由祖先、鬼神、数术三个相对独立的系统连结而成的，是浸潭人看待自我和世界关系的基本视觉的符号化表述，分别体现着乡村人的人生观、社会观和宇宙观。浸潭镇民间信仰仪式的复兴，是乡村人努力重建道德秩序的一种表现。文永辉的《神异资源——一个乡村社区的宗教市场与宗教经营》（2007），立足宗教市场论这一理论视点，从宗教供给面入手展开对宗教问题的探究，并质疑组织化宗教一定会取得宗教市场胜利的结论。文章通过对贵州省瓮安县的一个社区——草塘宗教市场的田野调查，探讨宗教供给者即各种宗教组织和宗教人物如何进行宗教经营，以图占领更大的宗教市场份额，同时促进了当地的宗教复兴。刘志军《乡村都市化与宗教信仰变迁：山西平陆张店镇个案研究》(2005)[27]选取了山西平陆县张店镇为目标社区，重点关注了传统的“普泛化宗教”中国民间信仰与西方“制度化宗教”基督宗教在乡村都市化背景下的冲突、交融和互动，借以思考乡村都市化与宗教信仰变迁的内在关联，以及宗教信仰在乡土中国发生变迁的深层原因与未来走向。陈晓毅的《交响与变奏:青岩宗教生态的人类学研究》（2004）[28]试图从宗教生态论角度描绘中国宗教生态系统形成、嬗变的轮廓，并探讨构建中国特色社会主义宗教生态系统的若干问题。作者勾勒汉族、布依族、苗族三种民俗宗教以及儒教、佛教、道教、天主教、基督教在青岩古镇的历史发展脉络，提出青岩宗教生态系统的“三层楼结构”——底层(民俗宗教)、中层(儒、释、道等传统宗教)、第三层(基督教、天主教等一神教)，剖析了“宗教生态”在宏观、中观和微观三个层面的含义。 在讨论中国民间信仰的人类学研究取向时，无疑也不能忽视近年相当活跃的华南“历史人类学”或社会文化史学者在构建学术共同体中的努力，以及在民间信仰研究方面的进取心。这批学者主要集中在中山大学、厦门大学、北京师范大学等。其中，赵世瑜有关华北地区民间信仰的历史研究细腻而精巧，作者对华北庙会活动与乡土社会网络、地缘组织与仪式表演、太阳崇拜与社会记忆的研究[29]，显示“小地方与大社会”研究中结合历史学与人类学、民俗学的魅力。陈春声、刘志伟、郑振满等人结成的学术共同体[30]，在组织和推动中国“历史人类学”的学科建设和研究方法方面贡献颇丰。此外，刘永华、陈进国关于民间信仰的社会文化史研究亦具有一定的特色。刘永华通过对福建连城四堡地区的民间礼仪和文化中介——礼生的系列历史人类学考察，讨论了一个地方的礼仪过程是如何实现的，士绅文化、道教文明是如何借助一套完整的信仰性的仪式框架进入地方，并与地方崇拜体系相结合，从而完成文明的演进和地方教化。[31]陈进国结合丰富的文献资料与田野调查，尝试将生活史，宗教史，家族史，思想史揉合在一起，来讨论作为一种文化系统和民众的生活方式的风水文化事象，是如何参与构建近世乡土社会的认同、分类意识，并影响社会文化秩序的整合。[32] 概而言之，与文化人类学者迥异的是，华南历史学者对人类学方法的取经，兴趣点显然并不在作为一种宗教体系的民间信仰自身，而是在民间信仰所寄生的历史语境和社会空间方面，其关键性的特征是透过以民间信仰为核心的民俗来看历史。在民间信仰研究上，如果说华北民俗学者的整体研究取向更关注当下的社区及其语境的话，华南学者则将触角有力地伸进了社区背后的历史脉络和社会网络方面。前者的关键词是作为当下的和具体事象的“语境”（也包括诸如“生活”、“整体”等），试图透过语境中的民间信仰事象来看社区或村落中“标志性文化”和民间文化符号的构建；后者的关键词则是作为历史和社会文化网络的“地方”（还有所谓的“历史现场”），透过小地方的民间信仰活动看变动的“大历史”、“大社会”或“国家的在场”。在这个意义上，所谓的民间信仰或地域崇拜体系，其实只是诠释“语境”和“地方”的文化工具而已。 因此，华北民俗学者和华南历史学者的民间信仰研究，事实上都可能形成了一些格式化的操作模式，比如对“权力话语”的运用，对“国家与社会”框架的关注，在“本土化”呼唤中西方问题和理论标准的在场等。当然，在华南历史学者的研究中，有关祭祀圈理论的反思可能是一个特例，这种回应主要源于闽台学者的情景交融和地域文化的相似性。其讨论的成果如何姑且不论，毕竟直接切入了地域崇拜体系的祭祀组织问题的讨论。[33]一位民俗学者称：“当一种研究范式为大多数学者所掌握，成为一种学术操作模式的时候，学者的研究成果很可能会沦为学匠式的重复劳动。如果未来语境研究范式也成为了民俗研究的操作模式，这种范式被超越的时代也就不远了。”[34]在我们尚无法改变将欧美的理论标准和主流话语相对化，以及必须面对原本无分中外的一些宗教普世问题的情景下，这种反思的声音无疑值得我们驻足恭听。 值得注意的是，改革开放30年来，海外及港台的汉学研究者开始被允许进入中国大陆华南及西南，实施一系列的民间信仰与地方文化的调查计划。其研究策略之一是同大陆地方高校及市县文化部门合作，组织撰写大批量的田野报告。每位大陆作者扮演了调查员、打工者、研究者的多重身份。这一系列调查利用的是文本与田野相结合的跨学科方法，有效地推动中国大陆的区域民间信仰研究热潮，并培养了一批学院体制外的富有活力的民间文化研究者，如叶明生、徐宏图等。在“非遗保护”成为显学之后，他们相应地成为地方文化的咨询专家。 我们重点介绍其中的几个研究系列。 1、劳格文（John Lagerwey）主编《客家传统社会丛书》25册（香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1996-2004，相当大的篇幅涉及华南地区乡族社会的民间信仰问题，而这一系列田野报告涉及“宗教、建筑、以及中国东南部的经济”、“中国农业社会的结构与原动力”、“中国东南的地方宗教与社会”、“粤北的宗教节庆”等海外及港台研究计划。 2、王秋桂主编的《民俗曲艺》丛书（台湾施合郑民俗文化基金会出版）系“中国地方戏与仪式之研究计划”（1991至2000年）成果之一，主要以西南及东南的“傩文化”为切入点，内容包括调查报告、资料汇編、剧本或科仪本（集）、专书、研究论文集等，亦汇集了大量有关民间信仰、民俗文化及佛道教的民俗形态的资料文献。2006年7月起，王秋桂又负责主持“历史视野中的中国地方社会比较研究”、“中国村落中的宗族、仪式、经济和物质文化”计划，并将视野扩大到华北地区，无疑将涉及更多的民间信仰的社会整体研究。 3、康豹和浙江学者也一同出版了“浙江传统社会丛书”，涉及苍南、平阳、天台的民间信仰和地方道教调查，相对规模小些。[35] 当然，上述集合性的地方田野报告，仅就每一具体的村落民俗志或民族志而言谈不上精致，这从系列中的标题或书名可知一二。不过，计划主持者的策略是让当地人写当地的历史、民俗、宗教、信仰，让当地人（调查者也是当地人）表达当地人的信仰与文化，从而多视点、多层次地描述出区域多元的活态的民俗信仰事象。而主持人并不急于用熟悉的西方话语来匆忙地做出结论，反而表现出了理论上的谨慎，这不失为中国区域民俗志或民族志的另类的反思实践。 四、中华教：作为被建构的中国民间信仰研究 毋庸置疑，近百年来，中国社会经历了从“中华帝国”到“民族--国家”的转型，我们目前所界定的“中国民间信仰”范畴，更是各种宗教信仰形态的混合体，既有历史的连续性，也有时代的变异性。其外延既涵纳了历史视角下的官方祀典或民间正祀、淫祀的混合体，也有效地兼容了各种“建制性宗教”之分散化的民俗形态。它既是分散性的又是制度性的，既是民俗性又是宗教性的。作为一种中国民众（庶民和精英共享的）的生活方式、习俗传统、崇拜体系，民间信仰事实上一直兼容了两种文化取向：一方面是礼仪化、人文化的取向，这种取向使得它和文化“大传统”或者说官方的正统（如敬天、法祖、尊贤）有着密切的关系，在观念形态上吸纳大量精英的知识和思想，在文化空间中允许大量建制性宗教的内生性仪式在场（如散居道士举办的仪式）；另一面是数术化、巫术化的取向，这种取向使得它又同文化“小传统”有着密切的交集，吸纳了大量民俗性的成分，形成各类“依附性的宗教仪式”，如抽签，占卜等功利性的信仰形态。 在“民族--国家”和“西方中心主义”的语境以及民族国家公共政策的左右下，作为一个仍然在被建构中的动态性的概念，近百年来“民间信仰”的话语，经历了诸如“封建迷信”、“民俗文化”、“民间文化”、“非制度化的宗教形态”[36]、“非物质文化遗产”、“民间宗教”、“民俗宗教”等等宾词的价值界定。在追求与基督宗教或其它具有较强的建制性宗教的多元共生和多极共存中，如果我们将当前“中国民间信仰”的合法化问题也视为另类的“文化民族主义”或“文化自觉”的诉求的话，那么它的发展同样是处在积极的建构和整合的过程中的，并与国家的管理政策及文化政策形成密切的互动格局。某种程度上说，改革开放以来的地方信仰群体、知识精英、地方政府已经逐渐结成了一个“文化共谋”的结构，特别是东南沿海地区所谓“信仰（宗教）搭台、旅游唱戏”的表演堪称是这种结构的戏剧性呈现，从而形成了转型时期的宗教文化再生产。 毋庸置疑，作为一种地域崇拜体系，中国民间信仰实质上是有组织的，相关的信仰团体一直是被纳入社会组织体系当中[37]，或受历史上及现实中的国家、官方的刻意祭祀、扶持，或由民间自发性的组织，兼有宗教组织与村社组织的双重面向。特别是在塑造社区和村落的宗教观念及生活方式方面，由宗族团体、村社团体、社会与经济团体等组成的民间祭祀组织往往发挥了相当重要的作用。从组织性的角度来看，无论是基于它的历史传统还是未来的发展，许多民间信仰团体更是呈现出一种“基于信仰（Faith-based）的组织”的特征。[38]在中国从单位社会走向公民社会的过程中，各种宗教组织或基于宗教性的组织，越来越具有自治化的民间组织的特征，中国的一些民间信仰团体，无论是自愿性还是义务性的，同样越来越具有民间组织和非政府组织的特征。因此，“民间信仰”这个术语反而意味着它的组织类型所包含的多重性，比直接使用“民间宗教”一辞更具有开放性、公共性和社会性。中国民俗学传统对民间信仰的“民俗性”的强调，中外人类学传统对民间信仰的“宗教性”的认同，也显示了这个传统术语仍然具有相当的解释力。 站在比较宗教学的视角，我们来审视近代作为一个宗教形态来构建的“印度教”或“神道教”，无疑是伴随着文化民族主义的诉求而不断形成一种“文化自觉”和强烈的宗教意识的，从而构成了本土宗教传统的合法性，而这种因应基督教的扩张和民族国家创建而形成的宗教文化建构并非都是积极的，其所引发的社会政治问题也值得我们的反思。[39]因此，随着“中国民间信仰”作为一种独特的宗教形态获得承认或默认而开始被纳入政府的依法管理范围，并放在与基督教等建制性宗教的对应中来自觉地看待，则“中国民间信仰”或者说“源自中国的民间信仰”，因其特有的“中华性”（Chineseness），是否也有可能被构建或上升为一种具有文化整体意味的“中华教”或“华人教”呢？诸如“大道教”（有些学者认为，将民间信仰或某些民间教派纳入“大道教”范畴来进行整合）和“儒教是公民宗教”、“重建儒教”的说辞，一定程度上便凸现了这种通过宗教类型化的重构的现实可能性和开放性。但作为概念范畴（理想型）而被提出或界定的“中华教”究竟是怎样的信仰文化形态呢？当我们将“民间信仰”定位为“非制度化的宗教形态”或弥散性的宗教形态时，显然已隐含着将它范畴化的理想型向度。 借用日本学者森永达雄在《印度教——印度的圣与俗》中对于印度教的发问，如果用比较消元法来思考中国的宗教人口[40]，不妨这样来定义涵摄“中国民间信仰”在内的“中华教”这个范畴，即除去居住在中国领土的伊斯兰教徒、基督宗教徒、佛教徒（包括密宗）以及其他的本土或外来的新兴宗教运动，其他人口所信奉的中华民族的多样的信仰形态的总称，只能说是“中华教”。这个以“中华”作文化界定的“教”，充满开放性、公共性和社会性，不仅仅只是各种传统的信仰结社形态，也包括原生的人文教化的内涵，应该是在中华民族的日常生活中自然生长或培育出来的民族固有精神和人文价值的象征。这个“中华教”的涵盖范围，也不只是行政区上的现实中国，也外摄海外的华人社会所坚守和发展的各种宗教信仰形态。 我们无法回避的问题是，在全球化处境下以及由西方主流宗教主导下的宗教语境下，我们必须审思中国宗教的存在方式及未来的走向，以及可能存在的问题。中华教不仅仅是作为一个复合的信仰事实而存在，同样是作为一种体现本土情怀的“文化态度”而存在。反思当代国学热中的儒教复兴和儒教存在样式，同样可以视为一种富有“中华教”特色的文化主义建构的组成部份。如果说中国需要有一种“公民宗教”来共建中华民族的共有精神家园的话，那应该是体现民族整体文化精神的“中华教”？！ (责任编辑：admin) |