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因此，海外的人类学家就将华夏周边处于伊斯兰教或基督宗教包围下的各种华人传统民间信仰形态，统称为“华人宗教”[41]，是否也意味着在他者族群关照下另类的文化主义建构的端倪呢？如果我们反观海峡两岸政治对峙下的妈祖地域崇拜形态，在经历了“民间祭祀--官方祀典--民间祭祀--官方祀典”（比如“妈祖祭典”被建构为国家级“非遗”名录）的正反合的建构过程中，已经成功地再生产出带有跨地域的宗派意识的“中华妈祖文化交流协会”，并在政治意识形态的左右而多少有了“妈祖教”的魅影，那么，所谓的中华教、华人教的想象共同体，在“弘扬中华文化，共建中华民族共有精神家园”的主旋律下，是否也具有被重新建构的合法性和现实可能性呢？这种关于“中华教”的文化建构，当然可能被解释为秉持“文化自觉”意识，坚持文化主体性，认同和尊重原生的文化传统，维护自身的文化安全，从而使得中华民族的基本价值和文化特性不受威胁，保持民族性、体现时代性云云。 概而言之，当我们用“中华教”的范畴来反思中国民间信仰以及与之相关涉的儒教文明元素的合法性或合理性的过程中，应该关注的是，在欣然接受民族--国家的自我构建中，以及将欧美标准和主体话语内在化的过程中，我们自身可能需要怎样的文化自觉和文化主体性呢？特别是隐藏在作为中华教范畴来讨论的“中国民间信仰”合法性语辞下的未来可能的话语建构（它因面对“合法性”的刺激已在民间成为自发的实践，如妈祖文化协会），究竟是一种针对西化的意识形态的文化反动还是面对“全球地方化”的文化反应呢？如果中华教的构建是一种必须直面的历史宿命和文化前途，我们同样也要反思它的实践困境和社会政治风险，而无论它是作为公民宗教还是作为建制性宗教来构建。这也是我们反思百年来中国民间信仰研究的本怀。 (本文尚未正式发表，请暂勿引用，一切权利保留。) 注释： [1]高丙中：《作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰》，《江西社会科学》2007年第3期；朱海滨：《民间信仰--中国最重要的宗教传统》，上海复旦大学“中国民间信仰：历史学研究的方法与立场”学术研讨会，2008年4月。 [2]初稿写完后，高丙中、吕微、施爱东、杨利慧等学者提出了宝贵的修订意见，特此致谢。 [3]叶春生主编：《典藏中山大学民俗学丛书》中，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004年，第1017－1018页。 [4]引同上，第1841页。 [5]江绍原著，王文宝整理：《中国礼俗迷信》，天津：渤海湾出版公司，1989年，第1页。 [6]有关民俗研究的事象研究和整体研究区别，参见高丙中：《文本和生活：民俗研究的两种学术取向》，载周星主编：《民俗学的历史、理论与方法》上册，北京，商务印书馆，2006年。引文见是书第127页。 [7]周星：《椅子坟与龟壳墓》，载何彬，《江浙汉族丧葬文化》附录,北京：中央民族大学出版社，1995年。周星：《日本冲绳和中国福建的社会文化比较研究》，2000年北京大学国际项目。周星：《坟墓形制、风水实践、建筑仪礼及其它》，载小熊诚主持：《中国福建省福州及び泉州と冲绳の文化·社会の比较研究》，2004年。 [8]高丙中：《民间文化与公民社会》，北京大学出版社，2008年。 [9]法国远东学院吕敏和泰建明合作的《尧山圣母庙和神社》（中华书局，2005）、吕敏和鞠熙正在合作的“明清以来北京皇城寺庙综合研究”计划等，也值得关注。 [10]叶涛：《民俗学的叛徒：一段关于民俗学研究者和研究对象的小插曲》，《民俗研究》1999年3期。 [11]刘铁梁：《村落——民俗传承的生活空间》，《北京师范大学学报》（哲学社会科学版），1996年第6期。 [12]刘铁梁：《村落庙会的传统及其调整》，载郭于华主编《仪式与社会变迁》（社会科学文献出版社，2000）；刘铁梁《作为公共生活的乡村庙会》，《民间文化》2001年第1期；高丙中《一座博物馆——庙宇建筑的民族志》，《社会学研究》2006年第1期；高丙中：《传统草社团迈向公民社会的历程：河北一个庙会组织的例子》，载《中国公民社会发展白皮书》（北京大学出版社，2008）。 [13]刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，2009年3月，未刊稿，感谢作者提供。 [14]杨利慧和夫君安德明译翻译出版了美国著名民俗学家理查德·鲍曼《作为表演的口头艺术》（广西师范大学出版社，2008年）。对于强调“语境”的表演理论在中国的传播贡献颇丰。感谢杨利慧对本文的批评，以及对她自己研究取向的充分解释。 [15]刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，2009年3月，未刊稿。 [16]高丙中：《中国民俗学的人类学倾向》，《民俗研究》，1996年第2期。 [17]这些话语其实是高丙中先生对我的表述。2009年3月份，在海南三亚海滩上，我和高老师曾就此问题有过闲谈。 [18]吴真在《民间信仰研究三十年》(《民俗研究》2008年第4期)中称：“进入21世纪，即使研究偏远地区民间信仰的历史学者或人类学者也都特别注意国家/官府/士绅的权力投射，福柯的权力话语几乎成为民间信仰研究的准则。” [19]日本学者沟口雄三在反思日本的中国研究时提出“以中国作为方法”，无疑是富有启发意义的。参见沟口雄三、小岛毅编，孙歌等译：《中国的思维世界》之序言，江苏人民出版社，2006年， [20]金泽参与翻译的宗教理论著作，主要包括：缪勒的《宗教的起源与发展》（金泽译，陈观胜校，上海人民出版社，1989），鲍伊的《宗教人类学导论》（金泽、何其敏译，中国人民大学出版社，2004）、《20世纪西方宗教人类学文选》（金泽、宋立道、徐大建等译，上海三联书店，1995）等等。 [21]金泽：《民间信仰的聚散现象初探》，《西北民族研究》，2002年第2期。 [22]参见王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京三联书店，1997年；王铭铭：《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》，天津人民出版社，1997年；王铭铭：《村落视野中的文化与权力》，北京三联书店，1997年。 [23]王铭铭：《小地方与大社会——中国社会人类学的社区方法论》，《民俗研究》1996年4期，《地方道教与民间信仰—“法主公”研究笔记》，《民俗研究》1997年第4期。 [24]景军：《知识、组织与象征资本：中国西北两座孔庙之实地考察》，《社会学研究》1998年第1期。《村庄的淹没及其重建：中国西北某地的祭奠运动》，刊于《美国人类学家杂志》第26卷2期，1995年5月。相关文章详见清华大学社会学系网址：http://www.tsinghua.edu.cn/docsn/shxx/site/teacher/jingjun.htm。 [25]张小军：《天后北传与历史再造－－北方天后庙的田野考察》，博士后研究论文，载《天后庙与妈祖崇拜》，1998年；《儒家何在？－－华南人类学田野考察》，香港：《二十一世纪》1995年6月号（总第29期）；《民间信仰复兴与地方文化重构》，香港：《香港人类学》第7期，1994年。 [26]褚建芳：《人神之间：云南芒市一个傣族村寨的仪式生活、经济伦理与等级秩序》，社会科学文献出版社，2005年。 [27]该论文已出版，题目为《乡村都市化与宗教信仰变迁(张店镇个案研究)》，社会科学文献出版社，2007年。 [28]该论文已出版，题目：《中国式宗教生态(青岩宗教多样性个案研究)》，社会科学文献出版社，2008年。 [29]赵世瑜；《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，北京三联书店，2002年；《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》（三联书店，2006） [30]陈春声：《信仰空间与社区历史的演变——以樟林的神庙系统为例》，《清史研究》1992年第3期；《社神崇拜与社区地域关系——樟林三山国王研究》（《中山大学史学集刊》第二辑，广东人民出版社1994）；刘志伟：《大洲岛的神庙与社区体系》中国社会史学会1998苏州年会论文。这些华南学者关于民间信仰的研究文章，集中体现在郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》（福建人民出版社，2003）一书当中。 [31]刘永华：《明清时期的礼生与王朝礼仪》，《中国社会历史评论》，2008年；《道教传统、士大夫文化与地方社会：宋明以来闽西四堡邹公崇拜研究》，《历史研究》2007年第3期。 [32]陈进国：《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》，中国社会科学出版社，2005年。 [33]郑振满：《神庙祭典与社区发展模式——以莆田江口平原为例证》，《史林》1995年第1期；钱杭：《忠义传说、祭祀圈与祭祀组织──浙江省平阳县腾蛟镇薛氏忠训庙的历史与现实》，《史林》2002年01期；张宏明：《民间宗教祭祀中的义务性和自愿性──祭祀圈和信仰圈辨析》，《民俗研究》2002年第1期；陈进国：《地方结社中的仪式与象征——以乡约和兰谱的文本为例》，2009年3月，未刊稿。 [34]刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，2009年3月，未刊稿。 [35]这丛书包括康豹、徐宏图合编：《平阳县、苍南县传统民俗文化研究》（民族出版社，2005），康豹、连晓鸣：《天台县传统经济社会文化调查》（民族出版社，2005年），徐宏图、薛成火：《浙江苍南县正一道普渡科范》（香港天马出版有限公司，2005） [36]为了解决民间信仰在中国政府管理中的合法性问题，2003年中国社会科学院世界宗教研究所在给中央有关方面提交的福建民间信仰报告中，首次强调政府要从“大宗教观”的视野来观察民间信仰问题并制定有关的政策，认为应该引入“非制度化的宗教形态”概念来界定民间信仰，“对待民间信仰，既不必刻意指责它的世俗性和功利性，更无须讳言它的宗教性，而应努力保持和运用其宗教性中蕴含的神圣性及文化正统意识，从中国文化发展战略的高度考虑将其正式纳入各级政府对宗教事务的管理范围，并依法制定市场准入的标准和游戏规则，以便更好地调动民间信仰的文化整合功能，使之更有效地参与宗教文化生态系统的建设”。这个意见获得政府有关部门的采纳，使得民间信仰作为一种宗教形态，首次获得政府默认或承认，从而开始走向合法化。国家宗教事务局成立了第四司，管理民间信仰和新兴宗教。金泽和笔者是这个报告的参与者之一。参见曹中建、张新鹰、金泽、陈明、陈进国：《关于福建省民间信仰问题的调研报告》，2003年4月，内部报告。 [37]用杨庆堃的话说，制度性宗教“独立于其他世俗社会组织之外，它自成一种社会制度”，而分散性宗教的“神学、仪式、组织与世俗制度和社会秩序其他方面的观念和结构密切地联系在一起，分散性宗教的信仰和仪式发展为有组织的社会体系，同是它是作为社会组织整体的一部分。在分散性的形式中，宗教发挥着多种功能，以组织的方式出现在中国社会生活中。”（杨庆堃：《中国社会中的宗教》第12章，范丽珠等译，上海人民出版社，2007年，第35页）因此，制度性宗教是“形式上有组织的”，代表了“自愿宗教的组织化体系”，而“分散性宗教”反而是“实质上有组织的”，可以是官方祀典的一部分，也可以社区民间信仰的一部分，“分散性”主要指它分散为社会组织整体的一部分。只是制度性宗教的组织是独立的，隶属于宗教制度自身，或者说是接近于“自愿性组织”。而后者的组织是混合的、兼容的，从属性的而非本质性的，可以是“自愿性或非自愿性的组织”。 [38]在讨论宗教非政府组织或RNGOs(Religious NGOs) 这一术语时，普林斯顿大学宗教社会学教授罗伯特.伍斯诺（Robert Wuthnow）倾向于用基于信仰的组织或FBOs（Faith-Based Organization）来形容这类宗教非政府组织，以区别从事集体崇拜和信仰传播的宗教组织。（参见徐以骅、秦倩、范丽珠主编：《宗教与美国社会：宗教非政府组织》，北京时事出版社，2008年，第10页）中国的民间信仰组织，无论是自愿性还是义务性，主要是作为民间组织的形态出现的。 [39]日本学者子安宜邦在反思日本国家神道的建构中，就比较考察了由印度教这一宗教多数派构成的印度社会中兴起的世俗主义现代国家所遇到的磨难与宗教对抗。“印度教本来并非某一具有内在一致性的宗教。它并非信奉一个神的信仰，并非由一位预言家所制造的教说，亦并不拥有体系性的教义或者礼仪等等。它被看作印度各种宗教的混合体——毋宁说是包容了理应称作印度人生活方式的印度社会阶层性习俗文化的生活法则，印度教本来就不拥有给信徒们带来强烈群体意识的那种宗教性格。但是，印度教意识在印度社会中的形成被看作是始于英国强化殖民统治的19世纪。从与在殖民地推进传教活动中的基督教的对抗之中，而且从与蓄意制造敌对关系的伊斯兰教的对抗之中，形成一个宗派意识的诉求在印度教这里被提出。”（子安宣邦著，董炳月译：《国家与祭祀》，北京：生活·读书·新知三联书店，第105页） [40]引自（日）子安宣邦著，董炳月译：《国家与祭祀》，北京：生活·读书·新知三联书店，第105页。 [41]Clammer，John. “Religious Pluralism and Chinese Beliefs in Singapore”，In Cheu, Hock Tong ed. Chinese Beliefs and Practices in Southeast Asia , Selangor Darul Ehsan: Pelanduk Publications，1993，p199. （引自中国民俗学网） （责任编辑：张宗蕰） (责任编辑：admin) |