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杨庆堃（C.K.Yang，1911-1999）原籍广东南海，著名社会学家、人类学家。1932年获燕京大学社会学学士学位，1934年获该校硕士学位。1939年获美国密歇根大学社会学博士学位。先后任纽约商报编辑、华盛顿大学助理教授。回国后，1948年起任岭南大学社会学系副教授兼系主任，并在广州近郊鹭江村从事农村社区的调查工作。中华人民共和国建立后，曾在北京担任毛泽东著作的翻译工作。1951年再度赴美国，任麻省理工学院国际研究中心研究员，1953年后任匹兹堡大学社会学系副教授、教授。70年代，在香港中文大学创办社会学系，获该大学名誉法学博士学位。1972年获匹兹堡大学卓越服务教授荣誉称号。杨庆堃在社会学研究中，侧重于芝加哥学派的人文区位学研究，重视时空压缩理论，致力于社区调查，晚年尤其关注中国社会学的重建工作。1979年，杨庆堃多方筹集资金，邀请中美学者在北京先后举办了两期社会学暑期短训班。1980年，广州中山大学社会学系恢复以后，扬庆堃动员了大批中外社会学教授到该系任教，并筹集资金，资助青年学者出国深造，为中国社会学的重建作出了重要贡献。1985年中山大学授予他社会学名誉教授称号。1987年他在匹兹堡大学退休。 主要著作有：《革命中的中国农村家庭》（A Chinese Family in the Communist Revolution，1959）《共产主义过渡初期的中国村落》（A Chinese Village in Early Communist Transitio，1959），《中国社会中的宗教》（Religion in Chinese Society，1961），《过渡期中的中国农村》（1961），《19世纪中国群众行动某些统计模式》（1976）等。 一、杨庆堃的汉人社会人类学研究 杨庆堃在燕京读书时就已写出《邹平市集研究》，这是国内最早关于农村市集的研究。他运用区位学理论和功能派观点，考察了邹平市集的结构及各种活动，总结出中国农村市集的特点，在某种意义上他是日后区位地理研究的先驱。 1947—1950年杨庆堃主持了广州近郊鹭江村调查，后来他用这个村的调查材料撰写《共产主义过渡初期的中国村落》一书，该书被译成多国文字出版，鹭江村也由此成为在海内外颇具影响的学术名村。鹭江村在当时是一个聚族而居、家族色彩浓厚的村庄，共有1100人、耕地面积1200亩，230户家庭中75%以上以农业生产为主，而且生产的种类颇多，水稻、蔬菜、塘鱼、水果等农副产品都占相当的比重，因而能够代表华南城市郊区农村经济的类型。同时，随着城市经济、社会和政治的影响渐趋扩散，郊区村庄的一些特征必将延伸到边远的乡村社区。这无疑增加了它变迁形貌的代表性，也是该村被冠以学名“南景村”（中国南方图景）的缘由。 在早期汉人社会的人类学研究中，费孝通的《江村经济》、林耀华的《金翼》、杨懋春的《一个中国的村庄：山东台头》、许烺光的《祖荫下》、杨庆堃的《共产主义过渡初期的中国村落》等，成为发展史上的一个个界碑。 1982年杨先生重访南景村。此后，社会学者在珠江三角洲成为中国经济发展最快、都市化程度最高地区的背景下，从各个方面继续对南景村进行了深入调查。这些后续性研究，进一步呈现了杨庆堃的著作对认识中国社会的价值。正如葛迪斯（W.R. Geddes）评价费孝通先生的《江村经济》时所说：“这种书，作为知识界中的一个里程碑，它的地位只有当它被用作进一步调查研究的起点时才能充分体现出来。” 二、杨庆堃与《中国社会中的宗教》 杨庆堃的《中国社会中的宗教》是研究中国宗教、社会和文化的经典作品，被誉为研究中国宗教的“圣经”。其英文版于1961年就由加利福尼亚大学出版社出版，而直到最近才被译为中文在内地正式出版。正如书籍的副标题所指出的，全书是“关于宗教及其历史因素的现代社会功能的研究”，它详细考察了中国社会中各种类型的信仰以及这些信仰与政治、经济和儒家学说的关系，试图回答这样的问题：即在中国社会生活和组织中，宗教承担了怎样的功能，从而成为社会生活和组织发展与存在的基础，而这些功能是以怎样的结构形式来实现的。 1. 关于中国有无宗教的争论 在中国宗教研究领域，中国社会中有无宗教以及儒学是否可称之为儒教这类问题始终是争论的焦点。胡适曾经说过，中国是个没有宗教的国家，中华民族是个不迷信宗教的民族。梁漱溟也曾指出，世界上宗教最微弱的地方就是中国，最淡于宗教的是中国人，中国偶有宗教多出于低等动机。 马克斯·韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》中也认为，中国的民间信仰是“功能性神灵的大杂烩”。 中国宗教在欧洲、印度和中国三大文明体系中，地位最为模糊。与欧洲国家不同，中国历史上多数时间里没有强大的、高度组织性的宗教，也没有教会与国家之间长期无休止的斗争，中国是一种分散性宗教，其神学、仪式、组织与世俗制度和社会秩序密切地联系在一起。而在西方社会的组织架构中，基督教有着正式的组织性体系，独立于世俗社会之外，而且拥有非常明显的结构性地位，甚至可以和主权国家分庭抗礼，欧洲的神权与王权的斗争，直到启蒙革命之时仍在进行，不了解欧洲的宗教战争，就不可能深刻地理解欧洲历史。 事实上，杨庆堃并不赞同胡适等人关于中国是非宗教的判断。在他看来，这与中国社会的实际情况并不相符。宗教在中国社会中具有重要的地位和功能，这表现在广泛存在的寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。它表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力，是一个社会现实的象征。宗教在中国社会中之所以处于一种非常模糊的地位，一个重要原因就在于中国社会制度框架体系下缺乏一个结构显著的、正式的、组织化的宗教，故而人们通常把老百姓的仪式视为非组织性的，宗教在中国社会和道德秩序中好像不那么重要。 杨庆堃强调指出，看待中国是否是宗教社会，儒学是否是宗教，要从中国社会实情出发。胡适等人关于中国非宗教的观点，实际上是西方宗教价值观看待中国文化的直接反应，它部分地是现代中国学者对全球世俗化潮流的响应。因为近代以来科学给予了人类迄今为止最强大的理性武器，帮助人们探索自然奥秘，获得战胜自然的机会。而对那些接受西方文化影响的现代中国知识分子而言，他们提出中国社会“非宗教”与“理性化”的假设，其背后另有难言之隐，即面对西方世界政治和经济上的优势，唯有通过强调中华文明的伟大，才能满足他们的心理需要。 2. 中国也是一个宗教社会 在杨庆堃看来，中国也是一个宗教国家。首先，在预设上将宗教视为是建立在对神明、灵魂信仰和源于这种信仰的仪式行为、组织的基础上。对宗教典型的中国式论述，是将超自然因素作为中心对象，以及作为区别宗教与非宗教的标准。因此，杨庆堃把超自然因素作为中国宗教的中心内容、传统中国社会组织的关键因素来对待。其次，在现实功能上，中国宗教具有广泛的功能承担，比如寺庙具有社会组织的整合与福利、提供普遍的道德秩序、经济功能、神佑健康、公共和个人的福利以及建设寺院与尼姑庵等功能。 更为根本的，杨庆堃通过区分和分析制度性宗教和分散性宗教来说明中国宗教的普遍性特征。杨庆堃借鉴沃奇（Joachim Wach）在《宗教社会学》一书中把宗教组织区分为“自然团体”（naturalgroups）和“特殊的宗教”（specifically religions）两种类型的看法，从结构—功能的视角出发把中国宗教分为两种形态：一种是“制度性宗教”（institutional religion），另外一种是“分散性宗教”（diffused religion）。其中，制度性宗教在神学观中被看做是一种宗教生活体系，其最大特点是可以借助于独立的概念、仪式和结构，自身可具有一种独立的社会制度属性，独立于世俗的社会体系之外，从而在某种程度上与世俗生活相分离。而分散性宗教则被理解为：同样拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，但不同的是其能十分紧密地渗透进一种或多种世俗的制度中，成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。换言之，分散性宗教也有其神学、祭祀与人事的运作系统，但是无论其精神内核还是形式化的仪轨组织均与世俗制度和社会秩序有机地整合在一起，成为结构的一部分，它自身没有任何独立存在的价值和意义。在两种宗教之间的关系上，很多情况下，制度性宗教和分散性宗教相互依赖、互为表里。其中，一方面，分散性宗教依赖制度性宗教发展其神话的或神学的理念，提供神明、精灵或其他崇拜的象征，创造仪式和供奉方式，以及对信徒和出家人进行专门训练；另一方面，制度性宗教依靠为世俗制度提供上述服务以便维持其自身的存在和发展。因此，在中国社会的宗教生活中，这两种形式的宗教结构在功能角色上相互关联、影响。 在杨庆堃的解释框架中，制度性宗教主要表现为普世性宗教，诸如佛教和道教以及其他宗教和教派团体。而更为广泛的中国原始的本土宗教则属于分散性宗教。并且，分散性宗教在中国占主导地位，而制度性宗教则呈现为相对弱势的地位。宗教在结构性地位上的这种差异也说明，为什么从西方宗教价值观来看待中国宗教时，会发现后者的模糊性地位。 在杨庆堃看来，在中国社会中分散性宗教占据主导地位，这造成了中国宗教缺乏显著结构。换言之，在中国正式组织性宗教不够强大，并不意味着中国文化中宗教功能价值或宗教结构体系的缺乏。因此，可以说是中国的分散性宗教存在，而不是弱势的制度性宗教存在规定了中国的宗教社会本质。至于为什么中国宗教会呈现出这样的特征，杨庆堃认为，这一是因为中国宗教全面屈从于君权垄断，受政治支配的宗教在早期发展已趋于分散，它与社会制度融合在一起，形不成一个有独立功能和结构的组织；二是因为社会对多神论信念的包容削弱了单一宗教信仰与组织系统脱颖而出趋于完善的可能性。这与欧洲的情况正好相反，欧洲在近代变革之前，宗教的团体凝聚力占有绝对优势。与之对比的是，世俗的政府常分裂为小的封建城邦。 至此，一个新的问题产生了。那就是作为中国社会主导价值的儒学及其儒家是不是宗教的问题。儒教是不是宗教，很大程度上取决于对宗教的定义。在杨庆堃看来，“从一个宽泛的视角看，宗教会被看成一个连续统一体，从类似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全有超自然实体所象征和崇拜并有组织模式来支撑的有神信仰”。根据这个定义，同时考虑到儒学观点无论是在现实诉求还是在终极关怀上所具有的超自然特质和理性特质，杨庆堃认为，在有神论意义上儒学并不被认为是真正的宗教，但是从社会政治教义上看，儒学又是具有宗教气质的。 3. 宗教在中国社会中的作用 显然，杨庆堃在《中国社会中的宗教》中的重点并不在于对中国宗教系统进行详细的描述，而是关注宗教与社会秩序的关系模式。换言之，该书最基本的目的是对一些重要事实做功能性解释，以便展示宗教和社会秩序的关系模式，说明宗教在中国传统社会秩序的维护和实现方面所具有的功能。这也回答了该书为什么是一本社会学而不是宗教学著作的问题。 那么中国宗教到底是如何成功地维持中国文明的伦理与道德秩序的长久存续的？对此，杨庆堃通过引用了全国几处的地方志，探讨了宗教在社会不同层面的作用，将中国宗教的功能分析同传统社会秩序的分析结合起来。他揭示出中国宗教无处不在的事实，既存在于民众日常生活中，以社区的集体性活动为特征，更通过天命信仰，使宗教与政治伦理结合在一起，当然宗教也往往是政治暴乱的重要因素。 （1）在家庭层面上，每个传统的中国家庭都是一个宗教的神坛，保留着祖宗的神位、家庭供奉神明的画像或偶像。祖先崇拜由两部分组成，即人死后随即进行的埋葬仪式（葬礼），以及是生者与死者之间保持长久关系的供奉仪式（祭祀仪式）。通过这些传统宗教仪式，来对付家庭群体中由于近亲死亡而带来的情感崩溃和社群瓦解状况的发生，实现家庭的整合和延续。 （2）在社会和经济团体层面上，其宗教联结是拟家庭化的，如兄弟会、姐妹会、秘密会社、农民的农业神崇拜、手工业和贸易行会的宗教崇拜、财神等。这些团体中的宗教结社特别强调特定的共同利益，注重一系列约束成员的规章制度以及相关的价值观和仪式。在这些团体中之所以普遍存在着宗教成分，就在于它们需要宗教制度对世俗利益进行约束，以便加强团体的团结与提高个人的忠诚感。宗教信仰的介入有助于减少成员之间因个体的、功利主义的利益而产生的冲突，并通过强调团体的神圣象征符号，将成员的意识提升到集体层面。 （3）在社区层面上，民间信仰具有一些共同特征，这表现在诸如庙会、公共危机（如大旱或瘟疫）时期举行的宗教仪式、节日场合的集体庆典等。在中国，任何社区都有一个或多个地方保护神，作为集体的象征，对这些神灵的崇拜仪式成为社区宗教生活的中心。而在这些公共事务中，宗教的基本功能就是提供一个可以超越经济利益、阶级地位和社会背景的集体象征，聚合民众的共同利益和共同象征，以便为形成民众对社区的凝聚力创造条件。 （4）在政治国家层面上，封建朝廷始终受到一定价值体系的支撑，这种体系与宗教的教义、神话和其他超自然信仰错综复杂地交织在一起。因此，不但是政府的结构，而且究其功能来说，也根本无法独立于宗教体系之外单独存在。在中国历史上，宗教一直是支持政府的，这种支持往往是通过赋予统治者及其群体以超自然的合法性神秘身份，强化和维持伦理政治秩序的传统价值。当然，为了实现统治，封建统治者也会更多地赋予各种宗教以合法性，同时对那些挑战统治权力的宗教性政治反叛给予严厉镇压。中国宗教在历史中扮演政治角色的特征，体现在宗教在政治存在上的合法性功能、政府试图监督和控制宗教的种种努力、政治排斥和宗教迫害、宗教反抗控制的个别的反叛行动，以及宗教在推翻封建王朝斗争中的积极参与等。 宗教在政治中的表现还突出地体现在对“天命”的强调，这可以为国家伦理政治秩序提供宗教支持，来说明中央政权至高无上的神圣化。在这一过程中，宗教与儒家固守的政权的世俗性原则相协调，形成君权神授、天命所赖的宗教世俗观。而这种观念对于维护民间对威权政治的信仰、维护既定的社会政治经济秩序具有重要功能。 （5）关于儒学及其仪式中的宗教面向。在千百年来的社会教化中，儒学成为一种社会大众下意识的信仰，但儒学不是一种完全神学的宗教，因为它没有偶像崇拜，也没有把超自然的教义作为其教化的象征，反而对理性的强调贯穿始终。但是，这并不意味着作为理论体系或制度性功能架构的儒学缺乏神学的感召力。儒学兴起于巫教盛行的时代，并在一个宗教影响无孔不入的社会中发展成为一种制度，因此它本身不可避免地吸收了很多宗教的元素，从而能够在传统社会的环境中发挥有效的功能。这表现在对不可知论思想的内在本质规定、强调天命决定论、知天命、祭祀和祖先崇拜等。 （6）宗教在普遍道德秩序中占据重要位置。宗教在维护社会道德秩序方面所发挥的重要功能，可以从封建政府从未彻底地根本铲除宗教的“留情”中可以看出。而这种功能也为儒家学者所清楚地看到，这表现在在漫长的封建社会发展中，儒家思想通过强大的适应和调整能力，不断吸收佛教、道教和原始宗教的成分，最终演变为儒释道三教并流、儒教主导的社会伦理秩序格局。这种功能表现在宗教在与道德秩序的关联中扮演的是一个超自然裁判的角色，以及儒家理论秩序体系中所体现的众多宗教成分。事实上，宗教作为传统道德秩序的一部分而发挥作用，这并没有使其成为主导的和独立的道德机制。儒家伦理价值的主导地位几乎从来没有被动摇过。 总之，根据杨庆堃的说法，中国传统文化宗教是一种分散性的宗教而非制度性的宗教，而分散性宗教的特质就是其教义、仪式和组织都与其他世俗的社会生活与制度混为一体。其宗教功能通过中国社会的世俗结构——家族制度和帝国大规模的社会政治网络——发生作用。 三、简单评价 可以说，杨庆堃是第一个从社会学角度来证明中国宗教存在形式、合理性以及历史传统的学者。他运用了结构功能分析范式，回答了中国是否存在宗教以及宗教的作用等问题。 杨庆堃的贡献，在于他一方面证实了中国宗教的存在，因为“在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方……表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力，它们是一个社会现实的象征”；另一方面也揭示了中国宗教不同于西方宗教的特征，说明不能用西方的宗教观念来看待和解释中国宗教，因为中国宗教缺乏“显著结构”，即缺乏独立的组织系统，无法游离于世俗制度之外，因此与国家的政治权威相比，宗教只能在吸纳世俗道德以图生存发展的同时，又为政治统治提供超自然的依据，这种与儒家道德之间的文化格局，决定了宗教在中国社会中的持续效力。 著名社会学界雷德菲尔德（Robert Redfield）把杨庆堃视为“对中国宗教进行功能分析之第一人”，赞扬他的巨大成就，认为其研究超越了其他对中国宗教解释的形式，是社会学解释的一个成功。《中国社会中的宗教》甚至可以与韦伯的《中国宗教》相媲美，只不过，韦伯试图从跨文化和宗教比较的角度来分析儒教和道教伦理没能给中国的政治经济秩序带来根本的变化，而前者则综合考察了中国宗教成功地持续地维持了中国伦理政治秩序的社会文明。 杨庆堃关于中国宗教的研究，为中国后来的宗教社会学发展奠定了重要的学术基础。 (责任编辑：admin) |