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众所周知，当代世界上以恐怖主义为极端表现的一些族际和国际冲突，或多或少、或隐或显、或直接或间接地同各种宗教之间的分歧或冲突有关。与此同时，为减少分歧冲突、消除悲剧根源而进行的宗教之间的对话，却是举步维艰。其中一个重要原因，是对话缺少深层的哲学基础。换言之，许许多多的宗教人士和宗教学者并未致力于思考和发掘各大宗教之间在哲学基本问题上的相通之处，从而发现对话的深层基础。本文是在哲学基本问题之一即世界观方面思考和发掘这种相通之处的初步努力。 一、作为过程的世界 世界是一个过程，这不但是具有科学世界观的现代人的认识，也是各大古代文明及各大传统宗教的共同认识。世界之所以是过程，在于它的空间特性同它的时间特性是不可分割的。这一点在现代物理学中已经得到了清晰的说明，而其在古代文明和传统宗教中也曾得到了直觉性的认识和各种不同的表达。 中文的“世界”一词来自佛教。“世”指迁流，“界”指方位，前者有过去、现在、未来，后者有东西南北、四维上下。所以佛教所说的世界是一个时空结合的概念，这与中国古代文化及宗教中所说的宇宙含义完全一致。“宇宙”这个词在现代汉语中等同于我们在此所说的“世界”，而其古代字义正是“四方上下曰宇”、“古往今来曰宙”，这也是一个兼有时空意义的概念。提出这个概念的《淮南子》，所表达的主要是道家思想，而这又是从战国时代《尸子》的下述思想而来的：“上下四方曰宇，往古来今日宙”。不过后一句话的词序被改变之后，动态或过程的意义更突出了而已，同时，这又符合于庄子“有实而无乎处者，宇也；有长而无乎本剽者，宙也”（《庄子·庚桑楚》）一语的精神，因为这个“长”字就表示事物发展的过程。另外，墨家（它在诸子百家中是极富宗教性的一家）也提出了空间不能脱离时间的思想：“宇或徙，说在长宇久。”（《墨子·经下》）说明事物在空间或地域上的延伸是伴随着在时间上的延续的。被韩愈在论儒家道统之时与荀子并列的汉代大儒扬雄，在解释宇宙时除了把空间时间并举之外，甚至把时间与开天辟地联系起来：“阖天谓之宇，辟宇谓之宙。”（《太玄·玄摛》）“阖”意味着有限，所以此说似有一点现代宇宙学的“有限无边模型”（注：爱因斯坦为解决宇宙空间的三维欧氏几何无限性和牛顿理论在宇宙范围上的适用性二者的矛盾，在1917年根据广义相对论提出了名为“静态有限无边模型”的宇宙模型。）的影子；“辟”意味着开创，因此这位大儒的说法相当接近于基督教大神学家奥古斯丁关于时间从“创世”开始的论述。奥古斯丁认为谈论创世以前的时间毫无意义，这种观点在现代物理学中得到了印证。正如当代著名物理学家、《时间简史》的作者霍金所说：“相对论把时间与空间结合在一起，而且告知我们两者都能被宇宙中的物质和能量所卷曲或畸变。我们对时间性质的认识就从与宇宙无关改变成由宇宙赋予形态。这样，在某一点以前时间根本没有意义就变成可以理解的了。”[1] 在佛教方面，所谓“成、住、坏、空”之说，典型地表明世界亦即变迁过程。其所谓“劫外”之说，又表明有超经验者（凡经验者尽在劫中）可以免于“成、住、坏、空”之循环过程，这可以说正相应于基督教之所谓“永恒者”即超时间者。但总体而言，世界是一个过程，这一点在此二教则是共同的。另外，现代物理学用相当精密准确的模型表达的时空相对性观点，在佛教中也曾得到过某种“天才猜测”式的表述。如法藏就曾有言：“百千大劫，由本一念方成大劫。俱相成立，俱无体性。由一念无体，即通大劫；大劫无体，即该一念。”[2]万物都在一刻不停的生灭变化之中，即使是最短的“刹那”，也有所谓三际：“念念生灭。刹那之间分为三际，谓过去现在未来；总有三三之位，以立九世……虽则九世，各各有隔，可由成立，融通无碍，同为一念。”[3]这当然也是符合佛教“世界”概念的基本含义的。 中国古代用来表示现代汉语“世界”之意的另一词汇是“天地”。明儒王夫之的这段话典型地表明儒家关于世界是一种过程的观点：“天地之所以行四时生百物亘古今而不息者，皆此动之一而相续不舍。”（《周易内传》卷四《复》）这实际上是自《易经》以来儒家宇宙观的一个重要方面。王夫之又说：“宇宙者，积而成乎久大者也。二气絪緼，知能不舍，故成乎久大。”（《思问录·内篇》）“天地”也好，“宇宙”也好，都是连续不断（“相续不舍”、“知能不舍”）的运动发展过程（“行”、“生”、“亘”、“动”、“积”、“成”），世界之“久大”，乃在于此。（注：另一位明代大儒方以智在提出时空统一的杰出观点时，也加进了运动过程的观念：“管子曰岫合，谓宙合宇也。灼然宙轮于宇，则字中有宙，宙中有宇。春夏秋冬之旋轮，即列于五方之旁。”（《物理小识》卷二《占候类·藏智于物》）） 在印度教中，世界亦被视为一个过程。前面提到的佛教中“劫”的概念，就来源于古代印度教（婆罗门教），只不过换用了不同的说法，把印度教的“四时”（圆满时、三分时、二分时、争斗时）改说为“四劫”（成、住、坏、空）而已。事实上，印度教信奉的“三相神”之属性，非常独特地表明了它的“世界过程”观念一一梵天代表字宙之创造，毗湿奴代表宇宙之护持，湿婆代表宇宙之毁灭，而这三大神是相互关联的。换言之，宇宙或世界总是处于创造、护持和毁灭的过程之中。但是，在印度教的语言中，“毁灭”并不意味着一切终结，因为“毁灭”同时意味着“再生”（注：因此，印度教又以表示生殖能力的男性生殖器（林伽）作为湿婆大神的象征。），湿婆大神的职能除了毁灭之外，还有创造，而且他还是与宇宙合一的。这更加鲜明地表示，印度教所说的宇宙，本身就是一个生灭不息的过程。 在西方语言，例如在英语中，在表示这里所谓“世界”的意思的词汇中，world有“生命过程(course of life)”的意义，universe有“存在着的一切(all that is)”和“事物总体系(whole system of things)”的意义。（注：均见Chambers Twentieth Century Dictionary.在古英语中，表示世界的weorold，原意为“人生”；在拉丁语中，表示宇宙的universus，则是由“单一”和“转变”二词组成的。至于cosmos，则释为world或universe，不过更强调其有序性或系统性而已。）“生命过程”固是过程，事物之“存在”也是一种过程；每一事物本身就是一种过程，由其组成的体系当然更是过程。基督教的基本教义主张，世界有一个开端，也有一个终结，这是一种十分明确的过程观点。在其间，世界经历了一个败坏过程（注：“世界在上帝面前败坏”（《创世记》）。），也就是神学上所说的“堕落”或疏离或异化，于是也就需要一个救赎过程，于是而有所谓“救恩史”或圣史。通过这个过程，上帝达到了创造世界的目的，而他所要造的“新天新地”，实际上也似乎开启了一个新的过程，正如《诗篇》所说：“天地都要如外衣渐渐旧了，你要将天地如里衣更换，天地就都改变了。”（《旧约·诗篇》102:26）当然，我们在注意到这种天地更新的观念与印度教甚至与道家的某些观念（注：印度教的观念见上面一段。至于道家的类似观念，最典型的表达是老子的这句话：“万物并作，吾以观其复。”（《老子·十六章》））的类似之处时，也必须指出它并不主张循环论。但是，它有两个基本点是同东方宗教并行不悖的：第一，它主张世界是一个过程；第二，这个过程的开端和归趋，都是世界本源本身。（注：紧接上一条注所引的那句话，老子又说：“夫物芸芸，各复归其根。”（《老子·十六章》））至于犹太教和伊斯兰教，在这一点上就更与基督教一致了，因为它们比起儒、道、佛和印度教来，在世界起源的表述上更类似于基督教，而且对世界过程所指向的未来，就犹太人盼望的弥赛亚而言，其终极的保证乃是雅维，就穆斯林希求的天园而言，其终极的保证乃是安拉。换言之，从犹太教和伊斯兰教的观点看来，世界也是一个从头至尾由神意所控制的过程。 二、运动与有机的世界 我们所谓“运动”，是指宇宙的所有组成部分都处于不停的运动变化之中；而所谓“有机”，是指这些运动变化不是杂乱无章和互不关联的，而是遵循一定的规律或法则，并且是普遍地相互关联的。这个基本观点在不同的文化传统中，在不同的宗教或哲学体系中，完全可能用不同的概念术语来表达（例如在中国传统中可能用“动”、“静”或“常”、“变”等概念来表达），但是肯定都得到了表达。换言之，世界各大宗教的哲学一方面都承认或都注意到了世界各个组成部分处于不停的运动变化之中，另一方面又都承认或都注意到了所有变易之中或之后的“秩序”、“恒定”、“不变”、“规律”、“法则”、“因果性”、“相关性”甚至“目的性”，就是说，看得见的“运动性”乃是以看不见的“有机性”为基础的。因为，一切事物的运动变化虽然各不相同，但总的走向或大的趋势是在实现自身的本质，或为更高的本质实现作准备，而事物总体系（即世界）的各种本质是有系统有秩序的，是由世界本源也即是宗教信仰的对象所安排或决定的。 我们可以说，从各宗教自身的庞杂理论来看，以“运动性”和“有机性”及其本末关系作为它们在这方面的观点，其实只是最低限度的表达。因为本文旨在说明各宗教共同的论点，所以不得不只作出最低限度的表达。尽管笔者希望将来有人去寻找各种宗教在这类问题上的“最大公约数”甚至“最小公倍数”，但是，在可能遭到各教中持排他论观点的人士反对的目前阶段，只能以确认某些并非最大的“公约数”为满足。 就中国传统语言来说，我们所说的“运动性”一词常用“变”字来表达。因为正如方立天先生所说，“变”有更、改、易、动、化、权（通权达变）等意思，指变易、变化。“变”与“动”常常指物体在空间中的迁移，但是这两个字在广义上均可指物理的、化学的、生物的和社会方面的运动变化，“变”与“动”的意义也是相互包含的。[4](P143-144)至于我们所说的“有机性”一词，则近乎于中国古代哲学中的“常”这一概念。因为在中国古代哲学中，又正如方立天先生所释，“常”这一概念具有恒久、常则、常住、不变等义，而常则意味着“变化的有条理、不紊乱的不易法则（规律）。现象间有不变的关系，就是变中不变之义。‘常’因有常住的意义，而和‘静’即静止相通”[4](P143)。从表面上看，变与常或动与静是对立的或不相容的，但是，如果把常和静理解为变和动的规律性和关系性，那么二者具有相互依存的辩证关系就不难理解了。不过，由于“常”和“静”在字面上容易被误解为绝对的不变和静止，所以我们改用强调现象普遍联系的“有机”一词来描述。 就儒家而言，奉《易》为“群经之首”本身就已表明，儒家和儒教不但承认、而且极其重视世间万物的变易或运动。汉代以后正统儒家对“易”字的解释可归结为三义：一曰“简易”，指天地自然的法则本来简朴而平易；二曰“变易”，指万事万物永远遵循一定的法则而运动变化；三曰“不易”，指现象虽变化不已，其本却不易不变。这三义中，只有一义表示变化运动，这说明儒家和儒教又都注意到，万事万物纷纭万象之间具有深刻的内在有机联系。例如，《易·系辞传》中的这一段话，就显示出这种兼顾两面的观点：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉；往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”（《易·系辞传下》）日月的往来、寒暑的变化、往者来者的流迁，当然是不息的运动变化，但是所有这些现象一则相互依存，二则合于规律，三则共生结果，这清楚地表明它们具有相互联系。从运动变化与有机联系的观点来看，以下既强调变易又强调寂静的两种说法就可以联系起来而得到理解了：“日新之谓盛德，生生之谓易。”（同上）“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”（同上）这种思想在历代儒家中多有发挥，如荀子所谓“天行有常”的“行”，就表示自然界总在变化运动，而“常”则表示这种变化运动是有常则、有规律的。他的下面这段话也发挥了与上述《易经》同样的观点：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”（《荀子·天论》）在汉儒中，扬雄较重视“变”，但他把发展变化的过程全部归结为九个阶段（《太玄·玄图》），一方面过于简单化，另一方面也说明他认为事物的运动变化是有规律的；董仲舒较重视“常”，但当他说“天之道有序而时，有度而节，变而有常”（《春秋繁露·天容》）和“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）之时，他一方面没有绝对否定“变”，另一方面还暗示了道不变的原因乃在天不变，换言之，天若变则道亦变。这个结论在董仲舒那里是符合逻辑的，因为董仲舒用语中的“天”，是指作为世界本源的、有意志的人格化上帝。在宋儒中，周子十分鲜明地区分了世间万物之“动静”与世界本源之“动静”：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”（《通书·动静章》）朱子更加详尽地阐述了“气有动静”的根源在于“理”或“太极”的观点：“动静阴阳皆只是形而下者，然动亦太极之动，静亦太极之静，但动静非太极耳。”（《朱子语类》卷九十四）形而下的“阴阳”二气（由之形成世间万物）之所以有动有静，是因为本身无所谓动静的“太极”（世界本源）包含着动静之理（注：“太极自是涵动静之理”（《朱子语类》卷九十四）。），“理有动静，故气有动静”（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）（注：在基督教背景下，上帝被一些人说成静止不动（如传统所谓“不动的推动者”），被另一些人说成处于运动变化中（如过程神学所言）。其实，言其不动，乃因其动非现象界或事物之动，言其不静，其静之意义亦非现象界或事物之静，因为其乃现象界或一切事物动静之终极因。在此意义上，上帝与动静之关系，恰如朱子在此所言太极与动静之关系。）。当朱子说“一动一静，互为其根，动而静，静而动，辟阖往来，更无休息”（《朱子语类》卷九十四）时，他说的应该是世间万事万物，在这里他强调了世界的运动性；而当他说“静者为主，而动者为客”（《答综彦章》，《朱文公文集》卷五十四），以及“静即太极之体，动即太极之用”（《朱子语类》卷九十四）的时候，他说的当然应该是世间万物的本源了。这些话似乎与前面的一些话矛盾。但如果同某些基督教神学家关于上帝与运动关系的论述对照，上升一个层次来看，就可以给出解释。例如，在蒂里希(P.Tillich)把上帝释为“存在”本身(Being itself)的基础上，麦奎利(J.Macquarrie)在区分“存在”(Being)与“变”或“变成”(Becoming)时指出：“变”总是要变成某种东西，就是说，它有“成”即“是”(Being)的成分，就此而言，“变成”包含在“存在”之中，所以不能说存在是静态的。反之，“变成”若离开“存在”也无法理解，因为纯粹的变只是混沌(chaos)，变成乃居于虚无与存在之间——从一物向另一物变化，就不“是”（“是”与“存在”在西语为同一词）该二物或近乎虚无，同时又与该二物有关联，或者说部分地、相对地“是”该二物即近于存在。[5]当然，这是一种现代的、概念划分更明确的宗教哲学。在传统的、或概念划分不很严格的哲学中，上述理论被表述为本源是静止的，虽然不准确，其精神却不难理解是一致的。因此，如果我们看到巴门尼德关于存在不变的理论及其在传统基督教神学中的反映时，不会感到过于困惑，那么我们看到朱子关于“静即太极之体，动即太极之用”以及“静者为主，而动者为客”的说法时，也应作如此的宽广理解而不会过于困惑了。把此处的“动静”概念换成“常变”概念来看，朱子既承认变化运动，又强调其中的规律或有机联系或根本原则之不变，也是十分清楚明白的：“能常而后能变，能常而不已，所以能变，及其变也，常亦只在其中。”（注：其说庞杂而有多解的明儒王夫之，也不乏类似思想。例如，他说：“天地之德不易，而天地之化日新。”（《思问录·外篇》）又说“质日代而形如一，无恒气而有恒道也。”（同上））（《朱子语类》卷七十二） 在道家方面，老子早就注意到了自然的变化和社会的运动，并从世界本源即道的角度来予以说明：“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命日常。”（《老子·十六章》）他既说到了万物的运动变化（“作”、“芸芸”），又说到了其中的总趋势（“复命”、“归其根”），而这种“复命”即返归本性的趋势，才是事物之“常”，才导向事物之归宿（“归根曰静”）。这既与前面提到的世界作为过程的观点相一致，也与事物运动的趋势是实现其本质相一致。至于老子关于“静为躁君”（《老子·二十六章》）的思想，以及庄子“道无终始，物有死生”（《庄子·秋水》）一语所表达的思想，与前述朱子的“静主动客”和“静体动用”说相比较，也可以看出儒道两家在这个问题上的一致。在这方面，王弼的下面这段话相当独特：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《周易注·复卦》）所谓“静非对动者也”（正如“默非对语者也”），可以理解为把“静”升到了高于“动”的另一层次，属于“动”之本源，也就是被说成“无”而又是“本”的世界本源的特性。这个解释可以从下面的话中得到支持：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”（王弼：《老子注·十六章》）事物（包括其运动）的本源同时也是其归宿。不但如此，这本源还是世上万物及其运动的制约者：“夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。”（《周易略例·明彖》）这个“一”正是作为本体的“道”。 佛教的核心思想之一即“缘起”学说，更是明确强调了世间万事万物之间有内在的有机关联。缘起论认为，生灭无常的大千世界及其森罗万象，无不具有内在的因果关系，即所谓“有因有缘世间灭”（《杂阿含经》卷二）。世上一切事物和现象，全都相互联系又相互依存：“此有故彼有，此生故彼生。”（《杂阿含经》卷十二）这些说法都涉及万法之有即世间万物的存在问题。佛教当然承认万物的流转变化，而且特别强调其虚幻不实，即所谓“万法皆空”，即所谓“众因缘生法，我说即是空”。但这所谓“空”，一方面是指一切事物都没有自性，没有固定不变的本质，“没有常住不变的、独立永恒的实体”[6](P212)，换言之，世间万物都是流变不居的；另一方面又不是指绝对的虚无，而“是一种否定性的抽象，一种肯定性的绝对，是不可用语言描述和概念认识的存在”[6](P212)，换言之，它乃是后来佛教哲学所说的“常住法身”或“真如佛性”。一句话，“缘起性空”说作为佛教的基本学说之一，表明佛教既认识到世间万物之流变运动，又主张世间万物之有机关联。一般论者常以为佛教既讲“空”，也就否定了存在。实则佛教说“空”，当其指存在物（万法）之时，意指其并非恒常不变（类似于一些基督教神学家所说的“处于非存在包围之中”或“处于存在与虚无之间”）；而当其所指为存在本源即真如（佛性）之时，则指其不能为概念（假名）等等所认识。鸠摩罗什说：“佛法有二种，一者有，二者空。若常在有，则累于想著；若常观空，则舍于善本。”（僧肇：《注维摩诘经》卷六）若只执一端，以为佛教只说空无，则恰恰违背了佛教所谓中道。所谓“空”、“有”等等说法充斥佛教，恰证明佛教极重视本体论，而在本体论或存在论的层次来看，即使是著名的僧肇的“物不迁论”，也并不是要简单地否定运动变化，而是“即动而求静”（《肇论·物不迁论》），甚至是要把“动静”、“常变”统一到更高一个层次即我们所说的“存在”上去。这一点从他论证“昔物不至今”的方式，即强调“昔物自在昔”和“今物自在今”（《肇论·物不迁论》）可以看到；从他论证“因不去不来”的方式，即强调因存在于过去而不存在于现在，果存在于现在而不存在于过去也可以看到。所谓“动静未始异”，乃在于世界本源之长存，正是“四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。是以如来功流万世而长存，道通百劫而弥固”（同上）。 在犹太教、基督教和伊斯兰教方面，承认世间万物处于不断的运动变化之中，同时认为相互之间又有密切的有机联系，这乃是众所周知的事实。而且这种观点在三教经典中的证据之多，已到了不胜枚举的地步。我们在此只需提一提基督教传统神学的集大成者圣托马斯著名的关于上帝存在的“五项论证”。这些论证的起点就是对万物都在运动的观察，而第二项论证则表明世间万事之间具有因果关联。第三项论证（注：尤其是现代托马斯主义者和圣托马斯本人省略了时间因素的那种论证方式（见其《反异教大全》第二卷第15章第6节）。）颇近于佛教所谓“性空幻有”之说，从此处的论题来说，实际上指明了变动不居的万物及其内在关联的根据即所谓“必然存在”。第四项论证从价值方面指出了同样的根据。第五项论证可以说已经包含了在此所说的所有三个观点：(1)万物都在运动（趋向目的）；(2)万物相互关联（手段与目的普遍关联）；(3)其原因在于世界本源（设计者）。 此外，我们还可以看看现代基督教哲学神学中集中论述此一问题的一种观点，这种观点构成了所谓“过程神学”的基础。它的最大代表是怀特海(A.Whitehead)。怀特海用运动的观点把世界视为过程，构成他所谓“世界—过程”的正是“现实实体”的运动变化。同时，现实实体又相互包含并结成了各种各样的关系，怀特海用“把捉”这个术语来表示现实实体的相互关涉。这些关涉包括因果、情感、目的、评价等等。“现实实体通过它们的把捉性的相互关涉，构成了共同的网络，怀特海称这种网络为‘连结’(nexus)。于是，关于把捉的思想，就使他得以从现实实体多样性的多元论，走向关于一个有机宇宙的观念。”[7]这个有机宇宙的最终根据正是上帝，因为按怀特海的观点，现实实体在运动变化之中实现着“永恒客体”（近似于柏拉图所谓“理型”的普遍性质），而永恒客体的根源则是上帝。有趣的是，怀特海关于上帝具有“原初的性质”和“继起的性质”，而且前者永恒不变而后者运动变化的理论，似乎与前述朱熹所谓“太极自是涵动静之理”的说法异曲同工，共同表达了世界的运动性和有机性统一于世界本源的观点。 三、多元与统一的世界 世界的所有组成部分都在运动变化而又相互联系，这一结论必然导致下一个结论：世界是多元的，同时又是统一的。因为，既然事物不停地运动变化，则其至少在不同的时空中必然会呈现出不同的繁多的存在形式；既然事物之间不论是直接还是间接，总有着有机的多样的关联，则其至少从某一些侧面看来必然会呈现出某种统一的性质。例如，植物在其发展的各个阶段和地表的不同部分，呈现了千万种不同的形态，但就其在生物圈中的相互关系及其与动物和微生物的区别而言，它又是一个统一的生物门类。 正因为世间纷纭万象如我们所见是多元的，具有无穷无尽的多样性，正因为其间的一方面或几方面的统一性也只在于某些性质上的统一，所以，要论及一切事物及其总体在根本上的统一性，就只能着眼于其存在，因为事物的首要基础即其存在，万物的共同基础即其存在。这也是世界各大宗教用不同语言所说的世界本源。 在中国，道家对于这种“多”与“一”的关系论述极为丰富。老子的世界创生图景是“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）。老子常常直接把道说成“一”，也就是把世界本源看作单一而又统一的。他这样描写“道”：“视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”（《老子·十四章》）要认识宇宙，了解道的规律，必须以这个“一”去驾驭繁多的具体存在物：“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”（同上）圣人之所以“抱一为天下式，不自见，故明，不自是，故彰”（《老子·二十二章》），正是因为这个道理。因为“道”就是世界万物得以产生和维系的那个“一”：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生……天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭。”（《老子·十九章》）（注：王弼本“废”作发，刘师培以“发”为“废”字之省形，严灵峰是其说，陈鼓应从其说。参见陈鼓应：《老子注译及评介》第三十九章，北京，中华书局，1984。）这里再清晰不过地表明，作为世界本源的统一的道，是世间万物万事得以存在和得以维系的基础，世界之“多”端赖于“道”之“一”。 庄子对此也有很多论述，于此不能详列。例如他说：“造化虽大，其化均也；万物虽多，其治一也。”（《庄子·天地》）这句话把世界万物的运动变化（“化”）与纷繁多样（“多”）连接起来论说，是同我们在前文所说事物之运动变化必然使之呈现不同的存在形式相一致的，也是符合庄子自己所谓“万物皆种也，以不同形相禅”（《庄子·寓言》）的观点的。在庄子看来，运动变化可归结为“均”，纷繁多样可归结为“一”，所以“通于一而万事毕”（《庄子·天地》）。这同老子所谓“圣人抱一为天下式”（《老子·二十二章》）一样，都因为“一”即是“天下”、“万事”之本源——道。不论是“万物一府”（《庄子·天地》），还是“万物一齐”（《庄子·秋水》），也不论是“万物以为一”（《庄子·逍遥游》），还是“万物与我为一”（《庄子·齐物论》），在庄子甚至道家的总体思想中，归根结底都是因为“道通为一”（《庄子·齐物论》）。这个道是万物本源，也是我们所说的“存在”之所指，因为正如前文所述，在人所能设想的一切之中，只有“存在”可以成为万事万物的惟一共同之处。台湾学者傅佩荣在谈到庄子的这一思想时说：“万物虽然千差万别，但是‘自其同者视之，万物皆一也’（德充符），这个‘同者’在哲学术语上称作‘共相’，譬如，一物是‘有’而非无，则自其‘有’观之，此物与他物之‘有’皆为‘有’，是可同之也。”[8]其实，普适于万物的“共相”（姑且称之为共相）只有一个，那就是傅佩荣先生所说的“有”（注：所以我不同意傅佩荣把这个“同者”解释为“气”，因为“气”这个中国哲学最常见的概念，在现代西方哲学概念中最接近者莫过于“物质”，而物质既然有精神与之并存（我们不能否定精神之“存有”），则傅君根据他的解释而说所谓‘天地一指也，万物一马也’（《齐物论》）都是形容存在界共同原质是惟一的，也就说不通了。又：即使在把中国哲学术语“精”解释为“精微之极”的时候，我们也无法把“神”解释为物性的“气”。这样来看《庄子》的下面一段话，可知在道家学说中，不论是物质还是精神都不是本源，而惟有“道”是本源：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道。”（《庄子·知北游》）），即本文所说的“存在”，因为其他的任何共相都只能适用于万物中的某些部分，而不能适用于全部。只有把万物的运动变化和纷繁多样与事物在存在上的统一区分开来，才能超越事物之“分”、“合”、“成”、“毁”等存在形式来理解存在本身，才能理解庄子这段话中的微妙思想：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”（《庄子·齐物论》） 在儒家方面，毫无疑问，对自然和社会的现实主义态度决定了儒家不可能否认世界的多元状态或事物的纷繁多样性。另一方面，从殷周以来，我们所定义的儒教（注：儒教是指“殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的”宗教体系。这个定义首见于拙文：《中国文化的根与花》，载《原道》第二辑，团结出版社，1995年，第31页。）即以“天帝”或“天”作为世界本源，而儒学（儒教的哲学）则以“天”和由之发展而来的“天道”或“天理”等概念，作为多元世界的终极统一性之所在，这也是不成问题的。 就儒教而言，虽然祭祖自古以来就是其重要组成部分，但是对“天”的祭祀占有至高的和核心的地位，这表明了世上万事万物的最终“一统”仍然在天。殷商之先祖只是“配享”上帝，后来“五帝”概念兴起之后，国家最隆重的“郊祭”所祭者，仍然是“太一”。不论后世两千年的祭祀制度如何变化，祭祀对象如何繁多，对“天”的祭祀始终具有这种至高的和核心的地位。这其中的原因还是在于“存在”，因为儒教认为，“百物”也好，“烝民”也好，都是由“天”所生而得以存在的，而且纷繁众多的“物”和“民”存在的万千方式，还要遵循由天所定的一定的法则。所以孟子要引用诗经说：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《孟子·告子上》）孟子又说：“且天之生物也，使之一本。”（《孟子·滕文公上》）这短短十个字，已把世间万物之多元和一统及其根源一并说明！ 儒家从来所主张的“大一统”（注：此语最早出现在《公羊传》传文中。对于《春秋》经之首句“元年春王正月”，《公羊传》曰：“何言乎王正月，大一统也。”），本意乃是“尊崇一统”（注：这里对“大一统”的解释，参阅蒋庆著《公羊学引论》第6章第1节，辽宁教育出版社，1995。蒋氏认为“大”字非形容词，而是动词，有理有据。）。而所谓“一统”，据经学家何休、徐彦和董仲舒的解释，本指世间万物（“自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫”）自天而始。“一是元，统是始，一统就是元始，元始就是万物的形上根基，或者说本体。”（注：“统者，始也。偬系之辞，天王者始受命改制……”“天不深正其元则不能成其化，故先言元而后言春。五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。”（何休语）“万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”（徐彦语）“王者……一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。”（董仲舒语）参见蒋庆：《公羊学引论》，351～352页，沈阳，辽宁教育出版社，1995。）这个本体，即“天”，其实也是现代用法意义上的万物“一统”的根基，更是儒家的另一重要思想“天人合一”的根基。 关于世界多元的统一性乃在于世界本源的单一性，程朱学派的表述在儒家思想家中也许是最明晰的：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。”（《二程集》第1册，第33页）而“天者，理也”（同上书，第132页），“理者，本也”（同上书，第125页）。朱熹说得更清楚：“合天地万物而言，只是一个理。”（《朱子语类》卷一）“始言一理，中散为万事，末复合为一理。”（《中庸·章句》）“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则万行之异，本二气之实；二气之实，又本一之极；是合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”（《通书·理性命章注》）（注：在《通书·理性命》之中，北宋大儒周敦颐本身的这个观点也很明确：“王殊二实，二本则一，是万为一，一实万分。”一即太极，万即由太极化生的万物。）理或太极是单一的，当然，它只有作为存在本身，才能由万物“分之以为体”，才成为世界万物之“本”。（注：朱子又说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又有全具一太极尔。如月在天只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”（《朱子语类》卷九十四））朱熹下面这段话也表明了这个意思：“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉？《西铭》之作，意盖如此，程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。”（《张子全书》卷一，《西铭注》） 这就涉及佛教在此问题上与前述儒道两家的共识。程朱所言的“理一分殊”，确实是对本文所论世界多元与统一问题的最精炼的表达，而朱熹所谓“月在江湖”的比喻，则出自佛家在论及这个问题时所用的比喻即“月映万川”。其实佛家关于世界多元与统一关系的学说，不只有“月映万川”之喻，还有“三界唯心”、“万法唯识”、“一念三千”等说。“三界唯心”指欲界、色界、无色界的一切均由一心所造，以一心为本，所谓“三界所有，唯是一心”（《华严经·十地品》）。而这个“一心”，按《大乘入楞伽经》和《大乘起信论》的解释，即是自性清净心，即是真如、佛性。佛性也就是万法之本，即此处所谓世界本源。按《成唯识论》的解释，“一心”即阿赖耶识，三界万法，不论是主观世界（见分）还是客观世界（相分），都由阿赖耶识（种子识）所变现。换言之，种子亦即世界本源。由此看来，不论是华严宗，还是瑜伽行派和法相宗，都认为世界之多元（三界万法）是统一于其本源（“一心”、“唯识”）的。至于天台宗所谓“一念三千”，“三千”当然指千差万别、纷纭万象的世界，而“一念”亦即“一心”。按智顗大师关于“一心三观”（注：《摩诃止观》卷五上说：“若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名假观也；若一切法即一法，我说即是空，空观也；若非一非一切者，即是中道观。一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，割断空假而不中，总中观也。即中论所说不可思议一心三观。”）的说法，所谓“一法一切法”，指真如随缘形成一切现象；所谓“一切法即一法”，指一切现象皆真如显现，是为假观与空观；一切现象“非一非一切”，即同时具有以上两种性质，是为“中道观”。以上三者密不可分，即所谓“一心三观”。由此可以看出，这种以真如为万事万物本源的思想，同前面提到的宋儒周子所谓“一实万分”和程子所谓“理一分殊”的思想，是完全相通的，只不过在儒家学说中，本源是被称为“太极”或“天理”而已。 关于犹太教、基督教和伊斯兰教在这方面的论述，在此不必多引述。我们只需记住，第一，对这些宗教而言，纷纭万象的世界是以惟一的神为起始、维系和归宿的。第二，当这单一的创造世界、维系世界和引导世界的力量被理解为内在于世界的单一原则之时，它当然也就是世界多元性之中的统一性原则了。第三，在这些宗教中，这力量除了被理解为具有人格性之外，也被理解为无形无相的最高实在，因此，这些宗教对作为多样性之中的统一性的世界本源的理解，并不具有与东方宗教关于“空”、关于“真如”或“实相”、关于“天理”或“天道”等等的概念相冲突的性质。正如在其他问题上一样，在这个问题即关于世界的“一与多”问题上，东西方的宗教理论在高层次上是相当一致的。 事实上，世界各大宗教，不论是被称为“东方宗教”还是被称为“西方宗教”，全都起源于亚洲。我们当然不能以此为由而断言它们的相通。但是，在对它们的世界观进行深入的本体论思考之后，我们的确可以发现，它们之间的确是可以相通的。宗教之间的共性，是具有深刻的理论基础的。 【参考文献】 [1]霍金.霍金讲演录[M].长沙：湖南科学技术出版社，1996.34. [2]华严经义海百门·熔融任运门第四[A].北京：中国佛教思想资料选编（第二卷，第二册）[C].北京：中华书局，1983. [3]方立天.华严金师子章校释[M].北京：中华书局，1983.65. [4]方立天.中国古代哲学问题发展史（上册）[M].北京：中华书局，1990.143-144. [5]J.Macquarrie.Principles of Christian Theology[M].London，1979.Chapter 5. [6]方立天.佛教哲学（增订本）[M].北京：中国人民大学出版社，1991.212. [7]麦奎利.二十世纪宗教思想[M].上海：上海人民出版社，1989.328. [8]傅佩荣.儒道天论发微[M].台北：学生书局，1985.247. (责任编辑：admin) |