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所以，在以造物主作为从信仰到宗教的基督教传统中，“教会”这个名词至少有三种含义，分别指“礼仪的聚会团体”，“地方性的信友团体”以及“普世信友团体”。并且具有至一、至圣、至公的三重普遍特征。至一，指教会只有一个。至圣，指教会藉着基督，在基督内，也成了圣化人的奥体。这奥体的一切活动都以在基督内使人成圣为目的。至公，指教会使命的普遍性。教会必须面向整个世界，向普世万民宣讲得救的喜讯，在圣化中将全人类聚集在天主面前。[21] 对此类宗教--社会现象，梁漱溟的相关议论就显得十分深刻了。他说：“西方之路开于基督，中国之路开于周孔，而以宗教问题为中西文化的分水岭。”基督教作为一种超家族的集团组织，它具有如下几种特别的功能：一、神绝对唯一；二、兼爱同仁，以上帝为父；三、超脱世俗；权利事情，交由法律去处理。基督教不以法律隶属于自己。基督教推翻各家各邦的家神邦神；基督教打破家族小群和阶级制度。[22]这是导致中西社会结构差异的一个基本原因。一个是团体社会，一个以关系本位的社会。就中国传统社会来说，中国人以伦理组织社会，在种种社会事务处理中，“中国人却从中就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会消融了个人与团体这两端。”伦理始于家庭，但是不止于家庭，直奔天下了。[23] 佛教组织或其丛林制度的构成，实际上就近似于这种以伦理关系组织社会的基本形式，而不太关注信仰者个人与宗教团体之间的制度设置了，甚至以个人的宗教修养要求而模糊了信仰者与宗教团体之间的界限，直接以个人的修持作为佛教组织的建构基础。 就制度与组织之间的差异而言，制度是一个社会的游戏规则，或是规范人类交往的人为的限制；组织则是具有一定目的性的团体，制度则是规范这些团体以及个人间交往的规则。[24]如果说，宗教制度就是规范宗教信徒社会交往的行动规则的话，那么，以此为基础的宗教组织则是具体要该宗教所具有的神圣与世俗的关系。而不同宗教及其机制相异的宗教组织，就会对此类关系具有不同的处理方法。从宗教的本来意义，它们会把宗教世界中神圣与凡俗的异质性，处理为一种名副其实的对立。所以，“这两个世界不仅仅被人们看成是相互分离的，而且也被看成是相互敌视和嫉恨的对手。既然只有彻底离开这个世界，才能完全属于另一个世界，所以宗教才规劝人们要使自己彻底摆脱凡俗世界，过一种封闭的宗教生活。” “如果凡俗世界与神圣世界全无联系，那么神圣世界也就毫无裨益了。”它们只有在对立的形式之中才有意义！[25] 为此，宗教之间的差异与其说是教义和信仰之间的差异，倒不如说是制度和组织层面的差异，不同的宗教体系就是在处理神圣和世俗间关系方面的方法论差异。就基督教会的发展而言，宗教个体性和社会性之间的张力无时不在，二者互相纠缠，互相补充也彼此争斗，但因为教会组织的制约功能，促使基督教信仰者的社会性与个体性之间得以相互发明、彼此推动。至于在其社会性层面上，能够使教会圣化社会的神圣使命得以落实在历史的和社会的行动之中，特别是能以其机制完整的宗教制度保证其信仰者个体的超越可能。所以，在教会制度层面，基督教宗教的信仰就不完全是私人的行为，而是由教会这“合一的圣事”所举行的行为，即基督子民在受召基础上聚集在一起所做的事情。它把教会的宗教性与个体性予以了高度地整合。因此经由信仰共享而构成的礼仪行动，这是归于整个教会的。它显示教会，影响教会；而对每一个肢体，则以不同的方式，根据不同的等级、职务和主动参与影响每一个人。 由于教会之作为社会组织体现了一个内在的、由上帝预先确定的目的，教会的组织制度首先必须体现神律、神正的目的，然后才是对于法律的体现和界定，并为此目的而必须面对的世俗社会诸种关系。所以，教会的各种制度安排照其性质来说，本来就是团体、组织的行动法师，同时也能够直接划分了神圣与世俗之间的关系。 中国传统的佛教制度却具有另外一种特征，即佛教寺庙及其制度几乎是完全镶嵌在世俗社会结构之中而难以独立。这个特征首先可以从佛教僧侣的分类体现出来。根据佛教与中国社会人伦日常关系的分类层次，传统中国的佛教寺僧大致可被分成三类：第一类，官僧，由国家拨款供养并负责完成皇家的佛教仪礼及其服务；第二类，私僧，由一些达官贵人、大户人家提供食住等条件；第三类，民僧，他们孤立地生活或形成一个小团体而栖身于乡间，由民间社会一般信仰社群的微薄捐赠维持。[26]正因这些原因，佛教现象才根据具体的地域和社会层次的不同，表现出了各自的发展方向、乃至关系悬殊的社会特征。 一个最基本的特征，即是在由官方承认的那些寺院和那些仅仅是允许建立的寺庙之间普遍存在着对立。寺庙主要关心的是确保受到皇帝的保护。这种保护的形式是由皇帝向寺庙赐额，以避免道场被没收，甚至是被官府所拆毁。所以，中国的僧侣界似乎是由许多各自独立的小集团组成的，后者又各自具有僧侣领袖，根据他们的影响或教理而分别吸引人数多寡不同的僧侣或世俗人。所以，在同一位法师周围，往往有数位弟子，有时甚至可以多达几百名。相反的是，寺院仅仅组成一些相当松散的管理机构。当这些寺院规模较大时，他们在自己的许多“院”中，又形成了各擅长于某一种特殊科目的许多宗派(戒律、念诵、译经、禅定……)。在这样的条件下，由法师及其弟子们所形成的类似世俗家庭的单位，则具有一种秘密集团的特点，他们在一定程度上都要逃脱“三纲”（上座、寺主、维那）的权力。文献史籍上所说的“私度”，正是暗示那些并非在寺院的寺主和世俗官吏控制下使人遁入教门，而是在弟子集团内部受皈依的仪轨。[27] 按照从信仰到佛教制度的建构过程，佛教僧侣作为其间的中介关系，将直接左右着中国佛教制度的建制形式，至少是严重制约着佛教寺庙的建制形式无法建构为一个完整的制度结构，使世俗权力关系对佛教的建制型教态，产生了不少深远、难以摆脱的影响。 首先佛教要处处接受官方的监督与约束，使它无法违抗官方的意旨，包括不能建立全国性的统一宗教组织。因此官方化后的中国佛教教团基本上以寺院为单位。其中子孙寺一类虽有一定的宗门色彩，寺里的主持和方丈按师承关系传位，这样，在同宗寺院之间就缺乏了互相固定的关系；同时也随着寺庙住持的更换，宗门的色彩也要随之变化，而更换主持往往又是按官方或寺产捐助人的意旨；再次，不论是禅寺还是律寺等等，寺内僧众所诵习的经典就不限于一家一宗。所以，这类寺院就只能说是某一宗门的传习场所，而不是这个佛教制度的细胞组织。更加关键的是，政府经常把佛教视为一套思想法则，一种鼓舞行善的行为，从而导致了对佛教的一种儒教解释，促使佛教在经济、伦理和宗教诸领域中，只好朝着与官方传统同一种方向发展。佛教慈善就不过是朝廷君主们出于政治目的，而施行的慈惠事业的另一种形态。于是，佛教教团就不可能建构成为一支有组织的社会政治力量。[28] 基于这样一种历史背景，中国佛教以寺院为中心的佛教共同体，就逐步被镶嵌在世俗权力秩序之中，其宗教共同体就逐步带用了强烈的世俗社会的组织特征。还是在南北朝的时候，佛教寺庙中的“三纲”就成为了基层僧官，其产生办法是由寺众推举而改变为官府委派，或者是皇帝敕任。到了梁武帝时代，甚至出现了白衣僧正。因此，佛教之僧藉管理、度僧造寺、寺院经济等等管理权力，均得交由朝廷俗官负责。其宗教共同体的自治化损失，已经多少演变为具有政治性的和经济性的社会组织。 在这样的制度制约之下，佛教的寺院、丛林组织，只能局限在僧尼教化等等宗教行事方面的管理，个人之信仰是佛教僧团管理的主要资源。信仰成为佛教组织自我管理的基础，为此，佛教的戒律，就成为佛教信仰者的个人行为准则。虽然，“宗教的信仰和发自因果分明的观念，……各自由内心的自净其意，发为规矩，便是最高的自治的原理。”[29]然而，在制度设置和组织的管理层面上，佛教僧团的社会本质，可能就不是一种法定的宗教团体组织，而接近于某些为了共同的经济或政治目的而建构起来的组织，或许就是一种各信徒、各僧侣为了实现自己的宗教信仰而聚集到一起的。 为此，中国佛教制度就呈现一种特殊的双重性格：僧官制度和丛林制度。宏观的政治控制，使全国的佛教僧团管理向国家管辖制——僧官制度发展，并以僧官制度为主；微观的寺院僧团管理、佛教的自我管理，则向丛林制度转变，以戒律和丛林制度为主。[30]僧官制度的主要责任，是规范限制僧团的发展。至于持戒修行，佛法弘扬，则依赖于佛制戒律和丛林制度。它们是历来中国佛教僧团盛衰之标记。佛教、僧团是否能够振兴，几乎完全就在于戒律和制度是否健全。 正如印顺法师指出的那样，这就是佛教内部“法”（经）和“毗尼”（律）的不均衡发展所致。教义（法）的一面具有可以赞美的一方面，而教制——律制却是失败的。由于僧众的泛滥，影响社会和国家，从而使国家对此进行政治的干预，遂使中国佛教的僧制向国家管辖制和禅僧的丛林制度两方面演变。[31]这就使中国佛教的管理制度，深深地表达为一种二元化的发展特征。 但是，这种所谓二元化的发展特征，并非神圣信仰与世俗世界的二元化，而是在佛教制度的设置和管理层面所呈现出来的二元对峙现象，即僧官与俗官的对峙，是佛教共同体之中承受了朝廷俗官力量的渗透和制约。史籍记载：“除刑名重罪、例属有司外，若僧人自相干犯，当以清规律之。若斗诤犯分，若污行纵逸，若侵渔常住，宜从家训，毋扬外丑。盖悉称释氏，准俗同亲，属守祖规，随事惩戒。”[32]朝廷法规和丛林清规，从此就在佛教的制度之中呈现出一种社会学所谓双向关系模式，既冲突亦合作。 虽然佛教在中国社会也是一种普遍性的宗教运动，但由于佛教僧侣的分层特征，使他们所能够呈现出来的社会关系形形色色，无法直接构成一种类似于“合一的圣事”那样的宗教共同体，只能与中国世俗不同的社会层次，分别发生不同的社会连带关系；而中国世俗社会各个层次也出自于各自的特殊利益，分别对佛教组织构成不同的要求。 所以，中国佛教尽管也被视为一种制度宗教，然其宗教现象则是通过社会关系的不同形态而分别表现出来的，自然就是一种镶嵌在现实社会关系中的组织形态，从而在制度层面表现了与基督教的极大差异。梁漱溟和费孝通之所谓宗教与社会共同体之内在逻辑关系，在佛教制度之中，也和儒教一样，是难以看得到的东西。 三、以教派为中心的宗教生活方式 佛教与基督教制度的建制形态本身，应当说是蕴涵了相当丰富的社会自主性的建构内容。不过，这仅仅是一种理论定义而已，而它们在实际的社会生活中的体现却是形形色色的。 基督教的教会组织原是以有形可见的社团组织的形式而建立起来的，因此它需要组织规律，以使其组织架构得以显示；以使其天赋职责的行使，尤其神权及圣事的施行，得以井然有序；以使信徒的彼此关系，遵照以爱德为基础的正义，保障并确定每人的权利，得以协调；以使促进基督徒美满生活的公共措施，得到法律的支持、保障与倡导。在此前提之下，制度律法提供了教徒们的基本生活规则，使基督教教友在过团契生活时，能分享教会所给予的福利，引领他们得到永生。这种教派形式，可能具有不同的形式，但是大多能够确定并保护信徒们有关灵性的获得及其得救，实现个人对别人、对教会团体的权利及义务。 一方面，新教的教会，是制定与解释教义、讲经布道、执行教规、管理信徒和传教的机构。另一方面，教会作为信徒的联合组织，同时也是基督教徒的团契，一般信徒（平信徒）与教牧人员平等。哪里有《圣经》，哪里便有教会，教牧人员无特权。所以，在教会的体制方面，教会是基督的身体，而每位信徒是肢体中的细胞，从而造就了新教各派均独立自主的组织性格。人要得救，不仅要信仰基督，而且还要参加教会的活动，进而建构了教会之外无拯救、单个基督教徒不是基督教徒的制度约束。大致地说来，这种组织、制度主要有三种： 主教制：实行新约规定的三级圣品制，即教牧人员分为主教、会长、会吏三级。主教中又有大主教和主教之分；会长相当于主任牧师，会吏相当于一般牧师。其神职人员具有较大的管理权，信徒在教会中的权力也比较天主教为多。 长老制：由信徒选举长老与牧师共同管理教会。各个基层长老会联合组成上一级长老会，直至最高一级的管理机构，由其负责最高的行政权和宗教司法权。 公理制：公理就是信徒治理之意。各个教堂独立自主，相互间仅有联合性质的机构，而无上下隶属关系，也不设立教务和教会行政的总机构，各个教堂均由信徒组织管理，并选聘专职的牧师住持教务，具有浓厚的民主自治色彩。 比较而言，佛教制度之中也存在某种程度的教派及其组织。它们与上述僧侣三大分层关系相适应，也在官寺、私寺与民寺三类别基础上有所建构。在这三种寺院中，以国家资助的官寺为后盾，官寺的寺院经济一直最为雄厚；私寺的寺院经济与一般民寺相比也比较强大，惟有民寺的经济力量，自始至终一直最弱，其寺院的兴废也最频繁。特别值得注意的是，那些赞助佛教的大户以及与宫廷保持密切关系的高僧们的意图，始终志在运用他们的各种佛教资源，力图把擅自建立的寺院改造成为官办寺院，因而使一大批本来不是由皇帝钦定建筑的佛寺，同样拥有寺额和官寺的特权。同样，那些非正式受度的出家人，也利用了皇帝颁发的一种经常性的和非常有效的压力，特别倾向于使中国佛教的发展，超越于由统治阶层为其理智确定的界限。[33]为此佛教的教派运动规律，往往是运动在官寺、民寺和私寺三大关系之间，或者是教义的不同理解而形成不同的宗派组织，各自分散而门户林立，在制度建构层面无所建树。 尽管自隋唐之后，中国汉传佛教各大宗派已经初步形成，但是其目的主要是为了保证各自教义的延续，所以某些宗派以代表性寺庙（多为祖庭）作为中心，师徒相承，层层递级，上下相属，最后组成寺庙连续体。这种结构的发展，曾经在一个主寺之下，就下属有几十院上百个区，从而形成寺庙的递层结构或“连续体”，在寺庙和教派之间递层式的相互对应，结构对应，信仰形式也依旧对应。即使是在中国禅宗形成有丛林制度之后，它们也有甲乙徒弟院、十方主持院、敕差主持院三类。这些由自己所剃度的弟子轮流主持的寺院为甲乙徒弟院，简称甲乙院，又称为子孙寺庙；公请各方著名僧人主持的，称十方寺院；由朝廷给牒任命主持的，称敕差住持院，略称给牒院。稍后，朝廷取消了给牒院，禅宗丛林就只剩下子孙寺庙和十方丛林两种寺院了。 子孙丛林，大都属于一定的宗派，但世代相承，很少改动。除了禀受衣钵管理祖庭的徒弟之外，其他徒弟则出外独立门户，开创新丛林。由于宗风不改，新旧丛林之间自然就形成了连续体。[34]十方寺院却因住持经常更换的关系而难以固定，在新旧丛林之间难以形成子孙丛林那样的连续结构，更是彼此独立、不像隶属的松散结构。所以，虽然各类寺庙之间也构成了一定的等级秩序，但是它们之间的隶属关系，却因为各个社会层级的秩序等级关系，它们之间总是难以建构出一种系统网络。似乎具有教派的分离，却无法在各种寺庙的组织结构、寺庙僧众的等级分层之间予以整合。 尤其是作为这些教派组织的核心机制，却是寺院为中心、住持为核心、以及丛林制度十方选贤的法派、以剃度派为基础的子孙传承制度。这些传法弟子或剃度弟子，寺院丛林则独自遵从祖师的遗风，自成一家，俨然一个变相的家族。至于各类寺庙、丛林制度之中组织结构，即使存在，也大多是指各类寺庙内部的管理机构。特别要指出的，是这种各自为政的组织结构，分散也罢，倘若能够各自在建制层面独立也好，然而，它们无不镶嵌在现实权力之等级结构中，难以自治，甚至直接构成了这些等级结构中的组成部分。 实际上，中国的佛教团体在某种意义上仅存于僧团与传统社会秩序之间，始终具有僧伽（佛教僧侣团体）的模式。在这种模式中，个人的佛教信仰得到官方的认可并能公开布道。根据这一观点，或许可以说，中国的教派具有双重作用：对于传统秩序而言，他们是大众水平上的初级的自愿的结社；对于即存的佛教僧团而言，教派是其发展的第二个阶段。同于这些结社十分强调大乘佛教的普渡众生这一主题，导致人们把它们基本上说成是反对现存秩序的秘密社会。[35]佛教的组织运作体系，因此而无法自主展开，或者是合法，否则就是非法的，无法由寺院僧团建构为包括了社会佛教信徒的教团组织。它可能具有一定的教派形式，但是这种教派形式始终难以进入佛教的制度模式。出家人的僧团组织与大众性的在家信佛群体，始终是两张难以粘到一起的皮。[36] 正如欧大年研究成果所表明的那样，尽管正统的世俗信仰社团的存在，一直延续至今。自宋代以后，它们对于普渡众生的关心，也为大部分佛教教派继承下来。然而，这些社团是介于独立的寺院修行和世俗运动之间的一个重要过渡者。它们在宋代的活动范围表明，大乘佛教的救世教义改变了它的结构形式，以适应中国人信仰的需要和精神压力的疏解。[37]无论是出家身份的僧侣，还是在家修练的佛教信徒，它们之间无法构成一种有机互动的机制。寺院丛林与居士团体之间缺乏组织关联，居士组织和丛林寺院相与分离。佛教制度以出家人为代表为核心，在家佛教徒没有独立的组织。出家在家之间，没有彼此关联的制度建构，从而削弱了佛教对于世俗生活的组织功能。 久而久之，出家僧侣的佛教寺庙、丛林，就逐步转化成一种宗教活动场所了，一种具有宗教特征的空间关系而已。人们出离了这个场所，等于就出离了由它们集中构筑的人间净土，进入了世俗；反之亦然，故而在出家与在家之间就缺乏了制度层面的联系。所以，佛教的制度设置和教派的形成，最终也无法改变中国人的私人信仰方式。 四、形式理性与耶佛伦理之比较 如果从宗教学或宗教社会学的角度来看，宗教信仰是否就应该是纯粹个人主义的体验？是否应该脱离任何社团组织而发生呢？如果答案是肯定的，教会组织和相应的教会制度就是多余的，甚至是宗教生活的累赘和妨碍。如果答案是否定的，那么，这就与该宗教对于社会生活的组织方式紧密关联，并且制约着该宗教信仰者如何依据自己的信仰而规训自己的私人生活。 因为宗教既是集体的，同时也是个人的认信结果；宗教的群体性和个体性互相影响，在时间上和空间上可以不完全重合，但在社会性表达和精神个体的独立呈现方面，则能够以制度、组织来加以区隔、予以神学意义上的保证的，否则，就可能出现虽有宗教伦理，却无理性化的生活方式。 在此层面，韦伯把宗教的理性化（并非单纯的宗教伦理）视为社会行动和社会组织理性化程度的标志，而宗教的理性化则制约着人的行为方式和社会组织的发展；反过来，社会的发展又进一步促进着宗教理性进化的趋势。在这里，宗教是和经济利益、社会组织紧密联系在一起的一个整体，宗教是一个能够理性化的社会存在形式。不同的宗教自然具有不同的理性类型。韦伯虽然强调唯有西方基督教产生了“理性化”的发展方向，但是他同时也承认世界其他地区的其它宗教都有建构出各异其趣的“理性主义”类型，社会科学家所要致力的是寻找出不同的理性主义的比较点，理解其中的异同以及重建这些理性主义类型的历史形塑过程。[38] 为此，本文才会认为，神人关系、神圣与世俗之关系及其关系类型的结构，是理解西方基督教与中国佛教的主要症结。对于神人、超越与世俗关系的处理方式不同，就会相应地影响到该宗教伦理社会功能的基本呈现。 从基督教的角度而言，教会(ekkle sia)是受召于上帝，诞生于信仰，存活于希望并由爱所联结的团体。所以，Ekkle sia 一词，个别的翻译为“团体”，整体的则译为“教会”。教会就是旧约天主子民的继承者，由耶稣以来天主就许下教会不会过去，也不会失去它的基本特征。[39] 在教会之中，基本不会存在属于国家强令的余地。教会受召服务于此世破碎的结构中，成为对世界的一种祝福。同时，教会也不应控制国家或在国家内施行权威，而政府则应认可教会具有其自身重要性的特殊使命。教会的职能与目的，是仪式性的、布道性的、教导性的和圣事性的。国家则注重政治秩序的职能及目的的迥异，其宗旨是安定社会、法治正义与保护公共福利。这样，教会权力才会是道德的和神圣的，才有可能作为一个法律实体建立起来，并且为着世俗义务的目的而享有法律上的权利和责任。在这种概念水平上，教会与另一些特定社区中的宗教团体拥有同等的社会权利。教会成员的合理行动，将有助于确保言论自由与宗教自由。没有这些自由，教会就将难以继续它的使命。这就奠定了基督教教会组织的理性形式。 公元863年，罗马教会会议就警告，既然精神与肉体的作为差别如此之大，国家权力不得据教会权利为己有，教会亦不可纂夺国家权力：既然神与人的中介，降生为人的耶稣基督，凭他的行为与尊严，规定了每一种权力的责任，宁愿凭他荣耀的谦卑使自己得到提升，而不凭人的骄傲而沉沦。[40] 在古罗马的律法精神促动下，基督宗教从而以一种“法”的观念和精神来区别“神圣”与“世俗”、“教内”与“教外”，留下了耶稣“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”的名言。所以，对教会内部而言，这种律法精神体现在体态完备的教会法典之奠立和发展、完善，从而使其在宗教生活中，无论是灵修还是礼仪，无论是宗教事务还是其人际交往，都能有法可依，有规章制度可遵循。[41] 为此，早在12世纪的西欧神学家，就已经明确把所有的基督徒看成一个团体（universitas Christianorum），俗人和教士是这一团体的两大组成部分，俗人由世俗政权管理，教士由教皇领导；世俗政权也由上帝设立，当君王行为不轨时，教皇可以纠正他们。[42]这就把基督教的整体关系进行了制约，原来那些描述终极拯救的符号，首先是表达了各种类型的关系。拯救不是于个人的事情，而是发生在一个共同体上的事情。拯救被描述为一场有许多客人到来的盛宴，就像结婚庆典，就像有许多来自四面八方的人们共聚一堂的餐会，就像一个充满关怀的团体，就像是一个互相祥和地生活在一起的美丽城市，就像一个在子民中显现上帝的王国。[43] 道森就曾经指出：中世纪的自治城市，是行会组织、经济功能和市民自由等因素整合的结果，而这种结合是中世纪基督教社会理念的完整体现。根据圣托马斯等人的政治哲学观念，人类就应当是一个统一的社会，即是有信徒组成的社会。他们作为基督的肢体，本着神圣的律法与目标而联合起来，形成一个等级制的有机体，从而使每个成员均有其职责与使命。[44] 因此，基督教社会理念的展现，实际上就是信仰的个体性与社会性二者关系的整合。但是，基督教教会历来强调宗教的社会性，制定规范教徒行为和互相之间关系的教会法律，并且由于教会对于宗教的社会性强调，并且把他们置于教会组织的制度化设置之中，使不可触摸的个人信念得以具体化﹑制度化，构成一个稳定的体系。 基督作为社团而存在。“只有当教会为他人而存在时，它才称之为教会。……它必须参与这个世界的社会生活，……它必须告诉各行各业的人们：什么才算是一种与基督同在的生活，什么叫做‘为他人而存在’。[45]正因为这样，‘所谓教会就是指人’，‘它不是指建筑物，甚至也不是指一个组织，它指的是人们彼此之间的关系。’”[46] 以此为基础，人们就不难理解这样的历史事实了：基督教在西方，即开创了与以希腊罗马人开创的“公共领域”不同的“私人领域”的重要性甚或神圣性的传统。“正是因为这两种传统，现代西方社会才得以出现。第一种传统是，古典的共和国传统。它坚持认为，参与政治的生活是人类最崇高的理想。第二种传统是，基督教对世俗的社会共同体的主张的怀疑。它坚持认为，灵魂的拯救是个人的事情，而世俗国家的强制性权力则意味着对最崇高人类价值的威胁。”[47]在这个层面，最能够说明什么是宗教伦理的理想化要求了。 就其佛寺丛林的高僧住持模式来说，虽然其中具有丛林两序职事及其分工制度，却因为是因事设职，它们的分工标准体现的却是农耕文化的基本特征，以住持--三纲--两序的程序，处理寺庙丛林制度中的“事”和“职”的关系。 然而，住持或方丈作为整个佛教僧团的核心，曰长老、教化主、有道眼、有可尊之德、德腊俱高等等，始终以住持为中心。如果一个寺庙、一座丛林，一旦缺乏了住持，就不能成为寺庙、成为丛林。从这个层面来说，寺院丛林以住持为中心，实际上就相当于一人说了算的农庄经营管理模式、一人说了算的家长制。寺庙以出家人为中心，出家人以住持为中心；没有了住持，就相当于取消了佛教。 特别是在僧官制度和丛林制度的双重关系之中，即使是这种住持为核心的寺庙丛林制度，方丈的产生，也不得不服从于僧官制度的要求。“始有众所推，既而命之官。”这就更加局限了佛教制度的理性形式的构成，把住持为核心的组织模式转换成为以德治为基础的伦理共同体。“教谓住持者，何谓也？住持也者，谓藉人持其法，使之永住而不泯也。夫戒定慧者，持法之具也；僧圆物务者，持法之资也。法也者，大圣之道也。资与具待其人而后举。善其具，不善其资不可也，善其资不善其具不可也，皆善则可以持而住之也。”[48]住持的有无，成为僧侣集体修学、讲道的基本保证。它更加强调了佛教信徒对于内心修持的标准。 与此高僧住持模式相互配合的，就算是佛教存在根基的戒律了。所以，佛教僧团更强调个人的自律。戒律更多的是内心倾向的约束，而不像他们在原来社会中那样了。[49]然而，戒律是中国僧团在建立之初，即为了适应中国社会的实际情况，依据佛教制度戒律发展成为自己的戒律——僧制。东晋南北朝道安制“僧尼轨范三例”、慧远之制定《社寺节度》、《外寺僧寺度》、《比丘尼节度》、支道林之立《众僧集议节度》、法云之立“清规”。皆是如此。不过，从东晋至南北朝，佛教的“致礼君亲”、“夷夏之变”、“白衣僧正”，也大都是戒律与俗法的矛盾。唐代《百丈清规》的出现，更是俗法与戒律矛盾的产物。这个结果，说明了其中的“随方毗尼”之说，“虽我所制，于余方不为清净者，则不应用；虽非我所制，于余方必应行者，皆不得不行。”把戒律的制定，视为佛教不得不为之的因地制宜之法。[50] 依据佛陀“以戒为师”的教诲，佛教之戒律，本意在于“十利”，即“摄僧、极摄僧、僧安乐住、折服无羞人、有惭愧人得安乐住、不信者令信、已信者得增长、现法尽诸漏、未生漏不生、正法久住。”其根本还是在于僧团之共住与和合。所以，佛教制定戒律的一个根本原则就是“随犯随制”、“因缘制戒”，[51]以真实解决俗法与戒律的矛盾。 佛教之与世俗社会生活间的关系，由此只能进入僧官的管理范畴；至于个人的精神修持、倾心净土的信仰和关怀，惟有在寺庙丛林之中才能得以保证。出家修道，大多呈现为一种个人的行为；在家学佛，就难以依据居士组织而得以进行了。中国佛教处理圣俗关系的方法，难以被佛教寺庙丛林完全施行制度化，正如佛教伦理核心强调的那样——即心即佛，依人而异，道德随机，不得不强调以“内律”治之，主张德治的传统，以儒教之伦理为自己的伦理，能“克己”而无法“克群”。这样就失去了佛教伦理得以顺利进行理性化的基本前提。 明僧德清曾经在《观老庄影响论》等文中将孔子的“非礼勿视，非礼勿听”等等与“不妄言绮语，不两舌恶口，不贪嗔痴”等与佛教戒律相联系；把孔子的“小不忍则乱大谋”与“六度”中的忍辱波罗密相联系，以证明佛儒两家在处世立身上的同一性。 宋僧孤山智圆说：“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以忘”；而“国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉？”[52]这样，佛教就只好把儒教的伦理及其标准，作为推行佛教、弘扬佛法的基础，使自己呈现出宗教与道德的分离。这对于它的组织设置、戒律之作为形式理性的功能发挥，应是一个极大的障碍，影响重大。加之，丛林制度的执行，关键在于得人，人为、人治的色彩很重。如《敕修百丈清规》说：“然苟非其人，一寺废荡，又遗党于后，至数十年蔓不可图。”[53] 虽有制度，却依然依赖人心、道德的修持。在制度性和伦理性的双向整合关系之间，高僧式的法师作为中间关系，寺庙丛林的存废就只好依赖于人为的东西了。其间，尤其是对寺庙丛林方丈、住持个人作用的过度强调，几乎忽略了寺庙丛林作为佛教共同体的重要，从而把丛林制度的功能局限在日常生活、宗教行事的内部管理。因此，对于戒律的强调，把戒律视为佛教三学之首的主要缘由，由此而倾向为——个人之信仰，既是寺庙丛林得以完善管理的基础，亦是佛教僧团得以存在的主要资源。 依据佛教丛林制度的戒律，它无疑也应当具有马克斯·韦伯所言之形式理性及其对于宗教生活的组织功能。但是，由于它局限在寺庙丛林中内部的宗教行事治理，在其直接建构寺庙丛林的形式理性时，它的功能就被缩减了。特别是因为僧律、戒条对于国法的依附，使僧侣的言行在法律上被限定于礼教的范围之中，以儒教经义来制订寺庙丛林、佛教群体共存的伦理关系，以此作为规范僧尼们行为的准则，就不仅使他们的思想离不开儒家忠孝节义的轨道，而且也使佛教教义的内容发展趋于与传统的共存意识愈来愈一致。因为佛教教徒们为了逃避官方的惩罚和别人的攻击，不得不标榜忠孝等观念为自身辩护。如唐僧法琳在回答太史令傅奕的责难时，极言佛教是“近则安国利民，远则超凡证圣”。[54] 因此，言其寺庙丛林如同一个依儒礼而治理的家族，也许是一种赞许，也许是一种批评。因为它淡化了寺庙丛林作为佛教共同体的形式理性及其要求，泯灭了佛教共同体的群体特征。再配置以丛林制度的子孙庙倾向，许多寺庙就偏向于一个家族、私人的家族财产了。近代的太虚和尚说：“中国民族以至中国佛教最大的弱点，则在家族性太深，中国佛教僧寺亦变为一个一个家族，此为中国僧寺没法整兴的症结处。若能医好此病症，中国佛教乃可重振。”[55]印顺法师亦指出：中国佛教不容易前进的最大障碍，是寺院家庭化。中国为宗法社会的国家，家庭意识，使佛教变质。一方面，佛教不传贤而传子，结果如通货一样，劣质的通货打倒了优良通货；住持的资格，也不再是德学而是应酬与攀缘了。[56]所以，丛林制度，本属宗法社会时代产物，所以保守性太强。[57]这种现象，延至近代，就成为太虚和尚必欲发动近代佛教三大革命的主要内容之一。由此观之，殊不为怪。 五、以制度实践为基础的宗教对话 现代社会之中的耶佛对话，一是将宗教对话局限于一种宗教团体间或宗教徒之间的一种外显的、有形的对话；另一种将宗教对话局限在理想的，如平等、开放的对话。对不符合这种理想的便加以排除，按此标准，在20世纪下半期的耶佛对话就真是凤毛麟角。然而，这些对宗教对话比较狭窄的理解是否恰当呢？[58] 所以，耶佛之间的制度比较，实际上就是耶佛两教在各自的宗教实践过程之中，如何能够既以自己的形式理性为基础，同时亦以自己的宗教价值制度为规训，发挥它们对世俗社会生活的正常功能，打通形式理性与价值理性的关系，从而得以在两个层面得以展开充分的对话，以避免对宗教比较或比较研究的狭隘理解。 佛教关于普遍的内在的关系的教义，可以挑战基督教，促使基督教去更充分地处理内在的二元论和排他论的倾向，并且建构一个更透彻的对整个造物主的理解。基督教神学和伦理的长处，就是对于个人和社会的关怀。对佛教而言的挑战，就是寻找一个更深的理解，关于什么是“是在关系中”的意义，不仅仅是和上帝或者和同类的人的联系，而且是和整个造物，即佛教说的万物有灵。我们不仅仅需要一个社会伦理，还更需要一个宇宙观的伦理。[59] 返观20世纪以来，中国的基督教未能在汉语思想中找到恰切的表达方式，就过于急切地转向一条比较容易的近路，即汉语基督教的“道德化”。[60]这就等于忽略了基督教本身的形式理性特征，近似于把天国道德化了；而延至今日的佛教道德化传统，则长期注重心灵净土的偏爱，进而忽略了它在道德化过程中对于形式理性的讲求。 耶佛均属于制度宗教，它们都是一种集中的、集体的、组织化的资源，是由那些由个人资源集中起来并服务于共同目的、目标的那些资源，而组织或身份或群体本身，就是支持和动员一切其它资源成为可能的基本的集体资源。[61]这也就是说，“任何一定数目的人成为社会，不是因为在每一个人身上本身都存在着一种由物所决定的社会内容，而是只有当这些内容的活力赢得相互影响的形式时，当一个个人对另一个个人——直接地或者通过第三者的媒介——产生影响时，才从人的单位空间的并存或者也包括时间的先后，变成了一个社会”。[62]因此，如果说，“连带责任”是一个极具基督徒特色的德行，[63]那么，在佛教的“缘起”规则之中，也往往包涵着依赖的共生和内在的依赖之间的关系。以至于在佛教传统之中，尤其是在大乘佛教中，这条规则也能够发展为一种复杂的、对完全的内在联系的透彻理解。进而建立一个对宇宙整体的观见，作为对所有苦难中的生命的休戚相关的深刻体察，作为对一个普遍的拯救的关怀。[64] 正如学界指出的那样，当代社会，如欲完成现代宗教的一次革命性转型，那就是必须重建宗教与道德的联盟。[65]而且，这种联盟必定要以双方的制度建构，也许才会对现实社会产生理性的功能，宗教伦理才会像韦伯所言，有助于“祛魅”，有助于现代社会理性生活的建构。否则，在目前伦理力量碎片化的现代社会，人们也许能够做的，就是保守住自己的小小团体。有了团体组织，伦理才有功能发挥的机制。不然，伦理就是伦理而已，始终难以对现实社会发生作用，反而被现实社会所利用。 佛教和基督教都有它们的戒律和戒条，它们的主要思想，就是对他人的尊重，对人类群体的尊重。在这一点上，我们愿意把它们同等对待，“我们可以把十戒看作是对人的基本需要的部分论述，这些戒律表达了人们对物质安全感的需要对尊重别人的需要，对稳固的团体照顾的需要。”“根据这个文件，人具有得到食物、住所、衣服、教育、医疗照顾和工作的权力，具有宗教自由、言论自由、地区变动和自我决定的权力”。[66]为此，无论天国，还是净土，无论寺庙，还是教会，只要具备了与各自宗教理想紧密关联的形式理性，只要保守住它们的团体信仰形式，它们就能够在现实社会之中实现自己的宗教理想，变各自的宗教理性为这个社会急需的公共理性。而宗教间的彼此对话或宗教间的相互比较，就能够展开在这样一个公共理性的领域之中了。 最后，本文还是要强调，“因为宗教是存在于社会和这个社会的附属社区与区域之中的，它本身也就要受到这个社会及其附属单位的规范与结构的影响。”[67]所以，它们必须具有自己的组织和制度，才能以系统对应系统，否则，就仅仅是个人的信仰。仅仅具有宗教的个人性，而无宗教的社会性了。 倘若从社会理论的角度考察这个问题，则可以将一个社会由前现代到现代的转变特征，归结为从一个散漫的群体形式变成一个组织严密紧凑的社会，由小群组织转变为大群组织。而传统社会变迁的主要过程恰巧就在于它的分化，导致各种社会组织、团体、协会从原有的社会共同体中间产生、形成，构成多种社会力量参与社会建设的可能性。所以，社会组织不但是社会学的核心概念，而且也是中国现代社会变迁之的中心问题。[68]在此社会语境之中，中国的佛教和基督教，它们在当代社会生活中的存在形式，实际上也是一个如何讲求它的组织形式的问题。耶佛之制度比较，就不仅是信仰、价值观念层面的比较，更重要的是耶佛之宗教组织，如何发挥韦伯所言的形式理性。 在此基础上，任何一个宗教体系都可能建成一个必须的社会组织，建成一个自由结合的精神生活共同体。惟有在一种制度、组织的基础上，宗教才能成为公共利益可靠和不可缺少的基础，参与国家、社会的公共生活，服务于社会公益事业。诚然，国家却不必直接关心宗教和道德，因为这是（宗教）教会的任务；但国家可以用间接的方式关心：她为其成员提供通向一种合乎道德的、和神圣法律相符的生活方式的手段和途径。[69] 当代佛教的活力与对社会文化的影响力，恐怕绝不比儒家为低。事实上，近年的耶儒对话，也已日渐脱离那种本色化的思考模式，改以基督教与儒家作为两个精神传统，探讨二者之对话是否及如何有助面对当代人类所要面对之课题，这也可能正是汉语处境中耶佛对话的一条当走之路，而这一条路也是国际上的耶佛对话近年的一个倾向。[70]若基督宗教与佛教皆能积极面向时代之挑战，反省自身之不足，也许更能促成一个契机，使汉语处境中的耶佛对话，在21世纪中进入另一高潮，不单使普世的耶佛对话丰富起来，更可能为众生之福祉做出贡献。[71]人们无论是进入寺庙，还是走进教会，他们无不是通向对话、比较中的天国或者净土。此当为耶佛两教进行制度比较的意义所在。 ___________________ 注释： [1]康芒斯《制度经济学》，上册，北京：商务印书馆1962年版，第86－89页。 [2]道格拉斯·诺思《经济史中的结构与变迁》，上海三联书店、上海人民出版社1995年版，第225页。 [3]青木昌彦《比较制度分析》，上海远东出版社2001年版，第28页。 [4]卓新平《基督宗教论》，北京：社会科学文献出版社2000版，第232页。 [5]查尔斯·L.坎默《基督教伦理学》，中国社会科学院出版社1994年版，第144页。 [6]刘创楚、杨庆堃《中国社会―从不变到巨变》，香港中文大学出版社1989年版，第65页。 [7]李向平《信仰如何构成宗教》，第三届“宗教社会科学研讨会”会议论文，北京，2006年7月5－17日。 [8]李向平《宗教的权力表达及其形式》，《江西师范大学学报》，2004年，第6期。 [9]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，台湾洪叶文化事业公司2001年版，第268页。 [10]渡边棋雄《佛教的教论》，东京：1935年版，第91页。 [11]宇井伯寿《印度哲学研究》，第4卷，东京：1965年版，第414页。 [12]《长阿含》卷二，《游行经第二》。 [13]《续高僧传》卷五，《智僧传》，《大正藏》，第50册，第466页。 [14]克里斯托弗·道森《宗教与西方文化的兴起》，成都：四川人民出版社1989年版，第31页。 [15][美]M·伊利亚德(Mircea Eliade)，《宗教思想史》，上海社会科学院出版社2004年版，第710－711页。 [16][德]特洛尔奇(Ernst Troeltsch)《基督教理论与现代》，北京：华夏出版社2004年版，第196页。 [17][德]特洛尔奇(Ernst Troeltsch)《基督教理论与现代》，北京：华夏出版社2004年版，第198页。 [18]费孝通《乡土中国》；《费孝通文集》第五卷，北京：群言出版社1999年版。 [19]涂尔干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第35、36、37、43页。 [20]涂尔干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第38页。 [21]任廷黎主编《中国天主教基本知识》，北京：宗教文化出版社1999年，第105页。 [22]梁漱溟《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年版，第74、51－52页。 [23]梁漱溟《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年版，第78页。 [24]North, Douglas，《制度、制度变迁与经济绩效》， （Institutions,Institutional Change and Economic Performance，1990），第3页。 [25]涂尔干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第46页。 [26][33][法]谢和耐《中国5―10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年，第7－8、320－321页。 [27][法]谢和耐《中国5―10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年，第46－47页。 [28][法]谢和耐《中国5―10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年，第28、213、296页。 [29]南怀瑾《禅宗丛林制度与中国社会》，载张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》（90），台北：大乘文化出版社1978年版，第373页。 [30]王永会《中国佛教僧团发展及其管理研究》，成都：巴蜀书社2003年版，第335页。 [31]印顺《泛论中国佛教制度》，《教制教典与教学》，台北：正闻出版社1982年版，第5页。 [32]《敕修百丈清规》，《大正藏》，第48册，第1130页。 [34]段玉明《中国寺庙文化》，上海人民出版社年版，第220－221、245页。 [35][美]欧大年《中国民间宗教教派研究》，上海古籍出版社1993年版，第68页。 [36]佛教之教派（sect）这个词，意指一种旨在个人得救的即存的自发结社。它是对应于一种规模更大的既存宗教体系而兴起的，这种宗教体系尽管获得了公认，但其在创立之初也是自发的。见欧大年《中国民间宗教教派研究》，上海古籍出版社1993年版，第73页。 [37]欧大年《中国民间宗教教派研究》，上海古籍出版社1993年版，第106页。 [38]顾忠华《韦伯『新教伦理与资本主义精神』导读》，广西人民出版社2005年，第9页。 [39]房志荣“旧约中的国家与社会”，见《道风汉语神学学刊》复刊号，第一辑，道风山基督教丛林1994年版，第265、269页。 [40]托马斯·奥登：“末世观中的政治制约”，见张志刚、斯图尔德主编《东西方宗教伦理及其他》，北京：中央编译出版社1997年，第186－196页。 [41]卓新平《神圣与世俗之间》，哈尔滨：黑龙江人民出版社2004年，第71页。 [42]休·圣维克多（卒于1141年），《教父文献大全（拉丁编）》，第176卷，第418栏。转引自彭小瑜《教会法研究》，北京：商务印书馆2003年，第217页。 [43]（挪威）诺托·R.泰勒“作为和解资源的佛教和基督教”，见徐以骅、张庆熊主编《基督教学术》（第二辑），上海古籍出版社2004年版，第336页。 [44]张志刚《宗教文化学导论》，北京：人民出版社1993年，第133页。 [45]朋谔菲尔《抵抗与服从》，第415－416页；转引自卓新平《基督宗教论》，北京：社会科学文献出版社2000版，第60页。 [46]Sara Terry, “Resurrecting Hope”, The Boston Globe Magazine ,July 17,1994, p.22. [47]阿克曼：“新联邦主义？”参见埃尔斯特《宪政与民主》，北京：商务印书馆1997年版，第210页。 [48]《敕修百丈清规》，《大正藏》，第48册，第1121页。 [49][加]刘在信《早期佛教与基督教》，北京：今日中国出版社1991年版，第202、207页。 [50]王永会《中国佛教僧团发展及其管理研究》，成都：巴蜀书社2003年版，第339－340、341页。 [51]王永会《中国佛教僧团发展及其管理研究》，成都：巴蜀书社2003年版，第338页。 [52]《闲居编》卷19，《中庸子传上》。 [53]《大正藏》，第48册，第1119页。 [54][法]谢和耐《中国5―10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年，第213页。 [55]太虚《建设中国现代佛教谈》，《太虚大师全书》，第9编，《制议》第33册，第277页。 [56]印顺《泛论中国佛教制度》，《教制教典与教学》，台北：正闻出版社1982年，第13页。 [57]释东初《中国佛教近代史》（上），台北：东初出版社1974年，第202页。 [58]赖品超编著《近代中国佛教与基督宗教的相遇》，香港道风书社2003年版，第16页。 [59]（挪威）诺托·R.泰勒“作为和解资源的佛教和基督教”，见徐以骅、张庆熊主编《基督教学术》（第二辑），上海古籍出版社2004年版，第348页。 [60]杨慧林“汉语基督教的道德化及其结果”，见张志刚、斯图尔德主编《东西方宗教伦理及其他》，北京：中央编译出版社1997年，第96－97页。 [61]丹尼斯·朗《权力论》，中国社会科学出版社2001年，第159页。 [62]G·西美尔(Georg Simmel)《社会学——关于社会化形式的研究》，北京：华夏出版社2002年，第5页。 [63]《天主教教理》河北天主教信德室2004年，第455页。 [64]（挪威）诺托·R.泰勒“作为和解资源的佛教和基督教”，见徐以骅、张庆熊主编《基督教学术》（第二辑），上海古籍出版社2004年版，第341页。 [65]万俊人“宗教与道德之间：关于‘信念伦理’的对话”，见张志刚、斯图尔德主编《东西方宗教伦理及其他》，北京：中央编译出版社1997年，第118页。 [66]查尔斯·L.坎默《基督教伦理学》，北京：中国社会科学院出版社1994年版，第138页。 [67]罗纳德.L.约翰斯通《社会中的宗教》，成都：四川人民出版社1991年，第242页 [68]刘创楚、杨庆堃《中国社会―从不变到巨变》，香港中文大学出版社1989年，第20、22、27页。 [69]席林《天主教经济伦理学》，北京：中国人民大学出版社2003年，第328页。 [70]参赖品超，《导言》，载赖品超编《基督宗教及儒家对谈生命与伦理》，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心，2002 Pxii-xiii）P319。 [71]赖品超编著《近代中国佛教与基督宗教的相遇》，香港汉语基督教文化研究所，道风书社2003年，第318－319页。 (责任编辑：admin) |