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价值重估与哲学转向 ——尼采的哲学变革及其对二十世纪西方哲学的影响 何仁富 作为一位“在世纪转折点上”的哲学家，尼采既是一位“世纪末的漂泊者”，又是一位“新世纪的早产儿”。尼采说：“我的时代还没有到来。有的人死后方生”[1]。几乎就在他于本世纪第一年瞌然长逝之时，“他的时代”也就开始到来了。雅斯贝尔斯说他“带给西方哲学以颤栗，而此项颤栗的最后意义现在还未估定出来。”[2]而斯兵格勒则强调：“在尼采首先写出重估一切价值这句话以后，我们生活其中的这个世纪的精神运动才最后找到了自己的公式”[3]。那么，尼采给西方哲学的“颤栗”和他带给我们这个世纪精神运动的“公式”究竟是什么呢？简单地归结为他宣布“上帝死了”所带来的价值虚无和作为一个“文化医生”对二十世纪资本主义世界精神危机的“预言”，最多只能说明“颤栗”而无法说明他如何通过“重估一切价值”而给我们生活于其中的这个世纪的精神运动找到了“公式”。本文将通过对尼采价值重估的逻辑疏理，强调他在西方哲学史上实现了一场全方位的哲学变革，这些变革可概括为四大转向，即价值转向，人学转向，语言转向和非理性转向。并通过揭示这些转向对二十世纪西方哲学的深刻而全面的影响，表明二十世纪的西方精神世界何以被打上了尼采的烙印。 一、价值转向：形而上学的破与立 尼采的哲学变革首先是从对传统形而上学进行价值重估和价值翻转开始的。在尼采看来，一切形而上学都是价值体系，其核心是最高价值的设置。形而上学所确认的终极实体不过是最高价值的载体，而其构造的所谓“真正的世界”也只不过是价值世界的别名。形而上学之为形而上学，就在于它是借助于逻辑工具将价值与实在混淆的结果。尼采说：“在价值度与实在度之间有一种联系（因而最高价值也就具有了最高的实在性），这是一个形而上学假设。”[4]此，尼采强调，形而上学的这一假设已经内涵着价值和意义的虚无，因为形而上学一方面否定感官、本能以及宇宙的生成变化，把实在虚无化，另一方面又迷信概念、上帝，虚构出一个静止不变的“存在”的“真正的世界”，把虚无实在化。所以，尼采首先借助于价值翻转，将传统形而上学的虚无主义性暴露出来，并以此批判、消解、破坏传统形而上学赖以建立的根基。 在《强力意志》第12节名为“宇宙学价值的衰落”的札记中，尼采对传统形而上学及其相应的“虚无主义”的三种形式即“目的”、“统一性”、“真正的世界”进行了价值翻转。 尼采说：“作为心理状态的虚无主义的到来，首先是在这种情况下：我们在一切事件中寻求一个‘意义’，但其中并无这个‘意义’，所以寻找者终于丧失了勇气”。在这里，有两种情况，或者试图从本无目的意义的生成本身及作为生成之一部分的人的生存中去寻找“目的”、“意义”，这是徒劳的；或者借助于某种外在的权威为人类和世界设置一个“目的”、“意义”如上帝，并让它凌驾于生命之上，其结果是对生命的否定。这样一来，“人们明白了，通过生成达不到任何目的，实现不了任何目标，……这样一来，对于生成的所谓目的的失望，就成了虚无主义的原因”。[5] “作为心理状态的虚无主义必然到来，其次是在这种情况下：人们在一切事件之中和一切事件背后设置了一个整体，一个系统，甚至一个组织……一种统一，某种‘一元论’形式：凭借这种信念，人产生了对一种无限高于他的整体的联系感和依赖感，神性的一种方式……普遍的幸福。要求牺牲个人的幸福，……但是，请看！这种普遍的东西根本没有！人们从根本上失去了对自身价值的信仰，……因为，人构想这种整体是为了能够信仰自身的价值的缘故”。[6]在这里，尼采指出，对“统一”的要求也是一种价值寻求。形而上学家们出于对一切流逝、变化、生成的仇恨而寻求一个不变之物的世界，用海德格尔的话说，就是把“存在”变为在者，以此将自己与永恒、绝对相联而确认自身存在的绝对价值和获得存在的安全感。但实际上，这种绝对、统一是不存在的，世界只是生成。 “以上两点认识告诉人们，靠生成是达不到任何目的的，而且一切生成都没有广泛的、可容个别人藏身的统一性，就象最高价值中的情形一样。于是，剩下来的就是谴责整个世界都是假的，并构想出一个位于此世彼岸的世界为真实世界的替身，然而，一旦人们明白了，臆造这个世界仅仅是为了心理上的需要，明白了人根本不应这样做的时候，就形成了虚无主义的最后形式。”[7]形而上学家们以这样的逻辑创造了“真正的世界”：“这个世界是虚假的，所以有一个真正的世界；这个世界是有条件的，所以有一个绝对的世界；这个世界是充满矛盾的，所以有一个无矛盾的世界；这个世界是生成着的，所以有一个存在着的世界……在这里，形而上学家对现实的怨恨是原动力”。[8]出于这种“怨恨”，道德家发明了一个“完美的、自由的世界”，以充当现实世界的“目的”；哲学家发明了一个“理性的、观念的世界”以充当现实世界的“统一”；而宗教家则结合二者，发明了一个“神的、天国的世界”以充当现实世界的“目的”和“统一”。尼采说，这“三大来源有共同点：心理学的失误，心理学的混淆。……创造了‘另一个世界’的，是厌世本能，而非生命本能”。[9] 当尼采把形而上学作为价值体系来考察时，他发现其实质就是把虚无（道德，范畴，“真正世界”）奉为最高价值，由此播下了虚无主义的种子。由此，他把一部西方形而上学史看作是一部虚无主义的诞生、发展史，“因为我们迄今为止的价值本身就是虚无主义；因为虚无主义是我们之重大价值和理想的贯彻到底的逻辑。”[10]但是尼采认为，虚无主义之病只有用彻底的虚无主义来医治，这彻底的虚无主义就是他所说的积极虚无主义。尼采正是以其积极的虚无主义，设定了强力意志的永恒轮回，以透视主义阐释了现实世界，而以其生成世界观，透视认识论和生存价值论而重建了被他打倒了的形而上学。 尼采把一切形而上学都当作价值体系而非真理体系，并且强调，任何价值的设置都是由人的生命活动的需要所发动，因而是设置者生命力量的标记。积极虚无主义就是源于生命力的强大，它首先否定一切价值，揭示一切价值都不是真理，都没有根据，同时，在此基础上对一切价值进行重估。这就是尼采前面所做的工作。但积极虚无主义归宿却是新价值的创造。尼采说：“不存在真理；不存在绝对的物性，不存在‘自在之物’。——这无非就是虚无主义，而且是最极端的虚无主义。它恰好把事物的价值置于这一境地：过去和现在均无实在与此价值相对应，相反，事物的价值无非是价值设立者力量的标记，简化成为生存的目的”[11]。而伴随着“真正的世界”及其前提的废除，“一种新的价值秩序就必定会应运而生”[12]。这种新的价值秩序是以肯定生命价值而转换形而上学的价值的。 在尼采对形而上学的构建中，生命的价值是其出发点。既然积极虚无主义已否定了一切意义、目的和价值，那么，在“一切皆虚忘，一切皆可能”的情况下，人所能正视的也就只能是自己的无意义的生命。在尼采看来，生命不是自保而是追求增长。“生理学家们在把自我保存冲动确定为有机体的主要冲动时本应慎重考虑一下。生物首先要释放自己的能量——生命本身是求强力的意志：——自我保存仅是其直接的、最经常的结果之一”。[13]从生命追求强力这一现象出发，尼采推演出强力意志，并由而认为，“强力意志就是存在的最内在的本质”。世界的本质就是强力意志。强力意志的永恒轮回，就是我们这个世界的实质，它表征为变易、矛盾、生成。强力意志不仅是世界和生命的本质，而且是认识和评价的源泉和标准。尼采认为，认识就是从不同的强力意志中心出发对世界的透视，这一过程也就是评价或解释的过程。在透视过程中，人将意义置入“对象”给以评价，又通过解释而把意义展示出来，由此所形成的“世界”是一个“外观世界”。因此，一切认识，“真理”都只不过是“外观”，是人的生存实践需要的产物。进一步，尼采强调，当强力意志的永恒轮回和透视主义的“外观”将世界和生命的“意义”消解时，人如何担待起这无意义的生命并面对一个无意义的世界生存下去就成了形而上学关心的中心问题。尼采对此的回答是，立足于现实，正视无意义的荒谬，以强大的生命本能“跳舞”于万物之上，用他的话说就是“成为你自己”。 尼采以积极的虚无主义对传统形而上学的破坏和以人的生命为出发点的对形而上学的重新建构和转换，极大地影响了二十世纪的生命哲学，存在主义等哲学流派。 生命哲学认为，旧哲学关于世界的抽象原则不能成为有说服力和“有用”的世界观，只有转向生命，回到自身，才能揭示“本质”，生命哲学家如狄尔泰、柏格森等用“生命力”、“生命冲动”、“生命的绵延”等说明价值、文化和人类社会，构建自己的形而上学体系，无疑是对尼采的一种继承。 存在主义哲学家在形而上学问题上几乎是最完整地吸收和发展了尼采的思想，不管是海德格尔的“基本本体论”还是萨特的“现象学本体论”，都首先以尼采对传统形而上学将“生成世界”转化为“存在世界”而设置出一个“真正世界”的批判为出发点。用存在主义的语言表述，就是将“存在”在者化了。进而，在建构新的形而上学时，他们的第一步工作就是将在者“存在”化，强调只有存在是存在的。这在尼采那里表达为，只有生成才是真实的。由此出发，存在主义强调作为唯一能领悟存在之意义的人（海德格尔的“此在”，萨特的“自为的存在”）在自己的生存实践过程中将意义植入无意义的世界之中，并生存于其中，这就是海德格尔所说的人沉沦于“世界之中”，萨特所说的自为使自在虚无化，在尼采那里被称为“透视”，“解释”、“评价”。人正是在这一生存中获得了自己的意义。但这种意义也有可能沦丧，于是人必经时刻提拎自己。用海德格尔的话说，就是通过对畏、死等的体验而让此在的存在敞亮出其本真状态，以明白在世的唯一性；而萨特则强调的是人如何将绝对自由的选择和责任担负起来，用自己的行动填充人生的括符；在尼采那里则是人以“超人”的姿态超越现实而最终“成为你自己”。可以说，尼采所实现的形而上学的价值转向在存在主义的形而上学中得到了最充分的表达。正是由于此，考夫曼指出：“在存在主义的演进过程中，尼采占着中心的席位：没有尼采的话，雅斯贝尔斯、海德格尔和萨特是不可思议的，并且，卡缪《西西弗斯的神话》的结论听来也象是尼采遥远的回音。”[14] 尼采的形而上学的价值转向还影响到精神分析学、实用主义、哲学解释学等对形而上学的态度。 二、人学转向：人生价值的失与拾 与在形而上学上实施的价值转向相应的，是尼采在哲学内容上实行的人学转向。在总体上，我们可以把西方古代哲学称为本体论，从泰勒斯到阿奎那，哲学家们总是把人的理性对象化到世界中，在世界（或理念世界或天国世界或物质世界）中为人寻到安身立命之所。到了近代，随着培根和笛卡尔把解决认识的“工具”问题提上议事日程，哲学变为了认识论，经验论和唯理论从不同的方向和角度为认识的可能与确实提供论证，康德则以“法官”的身份为人的认识划定范围，框定界限。随着黑格尔绝对理性主义体系的建立，本体论、认识论哲学的使命已经完成。在黑格尔以后，一批哲学家“揭竿而起”，开始了哲学的人学转向，这些哲学家包括费尔巴哈、马克思、克尔凯郭尔、尼采。这些哲学家尽管观点、方法不一，但总的思路是一样的，那就是：理性主义将人的理性普遍化绝对化，遮蔽了人的本质和价值，人并不只是一团思维，人生在世不仅仅是为了认识外部世界，人的自我价值和情感生活作为人的生存的重要部分更应受到重视。所以费尔巴哈说：“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的、普遍的最高的对象，因而也将人学连同自然学作普遍的科学”。[15]马克思在强调“哲学家们只是用不同的方式去解释世界，问题在于改变世界”时，[16]把“现实的历史的人”作为哲学研究的对象和出发点，而把人的解放当作哲学的真正使命。克尔凯郭尔则直接以“孤独个体”的人生体验和人生境界为自己哲学研究的目的。尼采在这场人学转向运动中则以他特有的方式喊出了苏格拉底“认识你自己”式的口号：“成为你自己”。 尼采哲学的人学转向是从对传统哲学所谓的纯粹认识冲动的批判开始的。认识论哲学不仅设立了虚假的纯粹“认识主体”和纯粹“认识客体”，而且把认识的动力归结为假似来自某种超功利的“认识冲动”或“求真理的意志”，人类的全部认识器官似乎是上帝特定为认识安排的，人类特有的认识形式似乎是某种与人类生存条件无关的“纯先天形式”。尼采对此进行了猛烈攻击：“仿佛有一种固有的认识冲动似的，这种冲动不考虑一下利害问题，就盲目地冲向真理；而另一方面，与之漠不相干，有一整个实践利益的世界……”[17]。尼采说这种割裂理论与实践的做法是“灾难性的区分”。在尼采看来，“所谓认识冲动应当追溯到占有冲动和征服冲动，跟随在这些冲动之后，感官，记忆，本能等等才得以发展”。[18]换言之，认识是以人的生存实践利益为前提的，“认识者”也只不过是“一个对我们的生存条件作实践思考的种类”。[19]而纯粹的认识论哲学恰恰是忘记了人的生存实践这一根本问题。由此，认识论哲学成了无人的哲学，而认识论哲学家也成了无血性的哲学家，就象克尔凯郭尔讽刺黑格尔时所说的，黑格尔建立了一个宠大的概念逻辑的体系，里面却没人居住。因为真正的、现实的、有血有肉的人被理性放逐了。 尼采则要哲学把有个性的人找回来。在尼采看来，任何一种哲学与从事哲学思考的人的个性都是不可分的，而哲学本身也应以人的生命（生存）为自己的思考对象和目的，“哲学控制知识冲动”，“哲学的价值与其说来自知识王国，不如说来自生命世界”。[20]正是基于此，尼采对步本华哲学大加赞赏，尽管他并不满意其悲观主义气息。他说：叔本华哲学“是一种个人的哲学，从独立的个人开始，就其禀性着手，使个人对于他自己的一切不幸、需要和限制有一番深刻的认识，并且追寻出抚慰它们的补救方法来”，“我看叔本化的伟大之处，就在他能站在人生之画面前，将它们全部画意解释给我们听”。由此他得出结论：“每一种伟大的哲学所应当说的话是：这就是人生之画的全景，从这里来寻求你自己的生命的意义吧！”。[21] 由此，尼采便把哲学由对世界的解释、对真理的追求转换为对人类生存意义的寻求。尼采自己的哲学就是以人的生存意义之寻求为中心的。对于尼采来说，根本的哲学问题只有一个，那就是：上帝死了，人该怎么办？为了回答这个问题还须回答一相关问题：上帝死了，世界怎么样？尼采的所有哲学著作就在于回答这一问题。上帝死了，绝对价值没有了，一切目的、意义、普遍、绝对“真实世界”都倒塌了，世界没有目的和意义，而作为世界的一部分的人生也无目的和意义，这就是尼采的积极虚无主义给人“制造”的现实处境。但是，尼采绝不是一个悲观主义者。在“上帝死了”这一“悲剧的诞生”之后，他还要以更大的勇气重估一切价值，宣布一切“偶像的黄昏”，他将以前当作“意义”、“目的”、“绝对”的东西逐一消解，让人成为一个真正的无牵无挂、无依无靠、一无所有的人，但人有一样东西，那里绝对宝贵的东西，即人的生命。尼采正是从这一生命出发去重新构建他的形而上学，去重新寻找人的生存的意义的。 在尼采看来，浅薄的科学乐观主义和虚假的基督教乐观主义，实质上都是对人生价值的否定，科学乐观主义相信知识万能，凭概念指导生活，其实只是浮在人生的表面，并未触及人生之根柢。而基督教以“真正的世界”赋予人生以神圣的意义，实际上是用“真正的世界”否定了现实的世界、现世人生的价值。悲观主义虽然深刻，但它毕竟消极，它败坏了生活的乐趣，尼采称之为“死亡的说教者”。而尼采自己，他说：“从自身要求健康、渴求生命的愿望出发，我创立了我的哲学”。[22]尼采哲学就是一曲生命的颂歌，就是“人生的辩护者”。 尼采强调，要解决个人生存的意义问题，就必须寻求个人与某种超越个人的整体之间的统一。在尼采这里，这种统一就是“生成”和“生存”的统一。他写道：“两种最伟大的（被德国人所发现的）哲学观点：a）生成观，发展过程；b）生存价值观（但首先必经克服德国悲观主义的可怜形式！）——这两者被我以决定性的方式搓合在一起”。[23]生成是大宇宙、大生命，世界就是强力意志的永恒轮回，就是生成，而生存作为小生命，作为生成的一个部分，是个体生命的表现形式。由于生成的变动不居和无目的性，使得生存也失去了价值基础，由是，个体生命作为强力意志的一种表现形式，必须以极大的勇气将生存担待起来，以对命运之爱的方式来赋予生存以价值，这就是每个人超越现实，成为自己的行动。这也就是酒神精神的精髓，超人智慧的内涵。因为既然宇宙生命本身生生不息，个体生命稍纵既逝，那么，要肯定生命，就必经超越个人的眼界，立足于宇宙生命，肯定生命的全体，包括肯定其中必须包含的个人的痛苦和毁灭。尼采说：“甚至在生命最异样最艰难的问题上肯定生命，生命意志在生命最高类型的牺牲中为自身的不可穷尽而欢颀鼓舞——我称这为酒神精神”。[24]具有酒神精神的人，热爱生命，肯定人生，不在人生的悲剧性面前逃避、自欺或颓丧，而是笑一切悲剧，以“坚硬的骨头和轻捷的足”跳舞于一切意义、目的之上。“假使你要到高处，用着你自己的两腿罢！别让你自己被人背着到高处；别让你自己骑在别人的背人和头上！”[25] 尼采的整个哲学，不论是酒神精神的欢歌还是强力意志的勇气，不论是永恒轮回的冷峻，还是作为超人的查拉图期特拉的生命颂歌，不论是对一切价值的重估，还是对善恶彼岸之道德谱系的期盼，都在于为人生价值作出说明，这种说明并不是一种给定，而是让每个人在自己的自由创造中赋予。尼采哲学的这一人学转向，对二十世纪哲学的人学转向具有极大影响。 二十世纪西方哲学，尤其是大陆哲学，笼统地可以被称为人学哲学。生命哲学、存在主义、精神分析学、解释学、法兰克福学派、实用主义等，无一不从尼采哲学的人学取向中吸取精神资源，把对人生价值的探讨作为自己哲学的主题。 柏格森把人的生存价值还原为生命的绵延，在生命冲动的向上喷发和向下的坠落中，我们可以看到尼采生命强力意志强大和弱小的影子。弗洛依德并不只是揭示人类精神的秘密，而是通过对人格结构的分析展示人生价值的内在冲突，使人明白了人类文明的产生和发展只不过是个人生存价值的一种“隐退”。伽达默尔在把理解、解释本体化时，无外乎是在说明人的生存价值只有在“视界融合”的理解中才能展示出来。实用主义把生存需要作为人的最根本的出发点，强调其它一切都只不过是为人的生存服务的工具。这些都可以在尼采那里找到精神根源。 但是，真正全面吸收了尼采哲学人学转向之精华的，还是存在主义。当海德格尔说，此在存在的基本结构是“在世”，而在世就意味着和世界之中的物和人打交道，在烦神、烦忙中陷于“沉沦”时，我们便看到了人生意义的荒芜；但是，当他进一步以此在面对死亡之大畏而将自己从沉沦中提拎起来，成为唯己所能成为的己时，我们又看到了尼采说的“笑一切悲剧”和担待生命之整体的绝大勇气。当萨特宣布人是一堆无用的激情时，我们只能说那是尼采“生成”的必然结果，而当萨特强调个人以自己绝对自由的选择不断以自己的行动填充自己的人生，人生就是自己行动的总和时，我们又看到了尼采的“超人”之魂。而加谬的“西西弗斯”则更是塑造了一个尼采哲学所说的悲剧英雄的真实形象，西西弗斯一遍一遍地把巨石从山底推向山顶的行为，不正是生成世界的无意义的永恒轮回么？但是，正是这种永恒轮回昭示了生命本身的强大和不朽，所以，西西弗斯以他的“荒谬”举动担待起了生存的无意义，而同时又赋予了自己生存以真实意义，那就是，他以他的行动证明了他之在的鲜明性和特异性。 我曾在一篇讨论现代西方哲学人学变革的文章中把二十世纪西方哲学人学转向的特点概括为这样几个方面：对纯粹理性的反动、整体的人、行动哲学、自由本体论、价值认知论、个体人道主义。[26]这些特征在尼采哲学中都已具备，而它们也几乎是二十世纪关于人的哲学的主要流派的共同特征。 三、语言转向：人类理性的迷与返 尼采哲学的语言转向是同他在形而上学上所实现的价值转向和人学转向紧密相联的。在前两个转向中，尼采消解了传统形而上学和认识论得以成立的基本概念，诸如“真实世界”、“绝对”、“目的”、“主体”、“客体”等，但这种消解只是为了他建立自己形而上学的需要，还没有揭露出传统形而上学和认识论之所以导致虚无主义的根源。为了揭示形而上学的秘密，尼采步步深挖形而上学的根源，最后终于发现，那已经化作种族心理结构的语法结构是形而上学最重要的一个心理根源，从而把语言问题作为一个重大哲学问题挖了出来。 如果说，传统形而上学和认识论将人类精神的一部分即理性的某些功能绝对化、实体化，并由而对象化而生产出诸如“主体”、“自我”、“客体”、“真实世界”等这些范畴是理性的一种迷误的话，那么，尼采试图挖掘这些范畴得以被创造出来的语法心理根源，则是试图让理性返回它自己的根基，因为理性也是受制约的，语言才是它的家。 在尼采看来，仅仅把语言看作思维的外衣或工具，乃是一种十分浅薄的见解。事实上，语言是先于意识事实的。尼采说：“内在经验是在找到了一种个体所理解的语言之后，即在一种状态被翻译成了个体所熟悉的状态之后，才会进入我们的意识。所谓‘理解’，不过是指：能够把某种新东西纳入某种旧的、熟悉的东西的语言中”。[27]尼采将这种必须靠语言唤起意识的现象称为“语言学的缺乏症”。尼采认为，是语法造就了逻辑，亦如词造就了概念，因而，理性思维实质上是一种语言活动。人不得不按照逻辑来思维，因为人不得不遵循语法来说话。“因为我们仅仅借语言形式思维；——所以相信‘理性’的‘永恒真理’”，“如果我们不愿借语言法则思维，我们就会停止思维”，“理性思维就是依据我们无法摆脱的一种摸式所从事的解释活动”。[28]但是，随着形而上学的道德偏见和理性迷误，将这种从语法结构演绎出的逻辑图式的效用性实在化时，逻辑本身便形而上学化了。由此，导致了双重遮蔽，即对形而上学的逻辑根源的遮蔽和对逻辑的语法根源的遮蔽。因为传统形而上学将理性逻辑这一“为功利目的整理世界的手段”当成了“事物的尺度”和“实在性的标准”，并据此把我们生活于其中的现象世界判为非实在，把理性范畴设置为实在，并虚构了一个超越于现实世界的形而上学世界。这是将仅具有工具性价值的东西当成了目的本身甚至当成了目的的审判。尼采称此为“旷古最大的迷误，地球上真正不祥的迷误”。[29] 尼采认为，要揭露形而上学的虚无主义实质，必须清算其语法根源。尼采把语法当作上帝的最后避难所。他说“语言中的‘理性’：一个多么欺诈的老妪啊！我担心我们尚未摆脱上帝，因为我们还信仰语法”。[30]在尼采看来，语法造就逻辑，最典型的表现是主谓结构造就了因果范畴，虚构出了自我同一的“主体”。对因果范畴的信仰，只不过是对主谓结构信仰的特例而已。为“思”设置一个“思者”而变成“我思”，为行为设置一个行为者，并由此在二者之间建立因果关系。在尼采看来，这是语法习惯在作祟。实际上，既没有原因，也没有结果。在语言上，我们无法摆脱它们，但它们本身毫无实质内容。实际上存在的只有生成变化的事件，在那里，作用与作用者，原因与结果，属性与实体混沌不分，可是，语言的主谓结构使我们习惯于把生成的演变表述为谓语，而又以主语的方式为这生成和演变添加了一个不变的实体。其实，主语只是毫无实质内容的内化符号，是语法强加的，而“我们的坏习惯”就在于：“把一个内化符号，一个缩略套语当作实在，最后又当作原因”。[31]比如我们在表述我们身上的变化时，“我们不是如其本然地看待我们身上的变化，而是把它看作一种脱离我们，只是被我们‘感知’的‘自在’；我们不是把它看作一个事件，而是看作一个存在，看作‘特性’——并且为之发明了一个这特性附属于其上的本质，即，我们把结果确定为作用物，把作用物确定为存在物”。[32] 如果说主谓结构虚构了一个自我同一的、持存不变的“主体”和“因果关系”，那么，主宾结构则除“主体”外还虚构了一个自我同一的、持存不变的“客体”以作为“主体”所发生作用的承受者。只不过“客体”作为实体是按照“主体”的模式发明的。在这里，首先是语法主语使我们形成了事件（生成）背后有一个作为事件之原因的不变本质的观念，然后我们把这一观念推及语法宾语，才由主宾结构引出了“主体”和“客体”的对立，而“主体”和“客体”又均具有“实体性”，这样就把生成歪曲成了两个不变本质之间的作用与被作用了。 语言导致形而上学虚构还在于将“生成”存在化。最典型的就是爱利亚学派把sein（存在）从一切表达式中抽取出来作为一个哲学范畴并用它说明万有的本质。尼采说：“事实上，至今为止，没有什么东西比存在的错误具有更为朴素的说服力量，一如爱利亚学派所建立的那样，因为我们说的每个词、每句话都在为它辩护！——连爱利亚学派的对手也受到了他们的存在概念的诱惑，德谟克里特便是其中一例，他发明了他的原子……”。[33]在尼采看来，生成才是世界的现实状况，而“存在”只不过是一个空洞的虚构，它是排斥生成的。正是把系词sein名词化及具普遍使用而把“存在”（由此引伸出“理念”“原子”、“形式”、“上帝”、“绝对精神”等）当作世界的普遍本质，乃是传统形而上学的真正开端。 尼采十分强调语言对于哲学和哲学家的重要作用，他甚至称哲学家为“语言之网上的哲学家”。但是尼采认为，语言具有极大的遮蔽性。由于语言消灭事件的个别性，制造虚假的同一性，消灭我们感觉和概念的个别性，制造相同的思维模式，所以它缺乏表达外部世界和内心世界之底藏的能力。尼采说：“我们真正的体验全然不是饶舌的。它们尽管愿意，也不能够传达自己。因为它们缺乏语词。当我们把某种体验形诸语词时，我们已经失落这种体验了”，因为“语言似乎只是为平均的、中庸的可表达的东西发明的”。[34]尽管如此，哲学是离不开语言的。按照尼采的看法，语言是神经刺激的“隐喻”，其目的是根据生存需要协调人与世界的关系以及人与人的关系。而“形成隐喻的冲动是人类的根本冲动，人们在思想中一刻也不能丢掉它，因为那样就会丢掉人本身。”问题只在于，在文明发展中，理性的迷误导致人们忘记了隐喻之为隐喻而把它实在化了。“他们把那些习以为常的隐喻当作真理，以它们的标准衡量那些不常见的隐喻”。[35]尼采把这种状况称为“语言的生病”。他说：“语言到处都生病了，而且在整个人性发展中留下了这可怕疾病的痕迹……现在它再也不能独立做到这一点：使受需求支配的人彼此通报最简单的生命冲动。人在其需求中再也不能靠语言来自我介绍。因而再也不能真正地自我传达”。[36] 尼采通过揭露语言对于传统思维的支配力量和语言在传统形而上学形成中的关键作用而实现的哲学的语言转向，对于二十世纪西方哲学影响更深。二十世纪西方哲学虽有大陆人本主义和欧美分析哲学之分，但它们都把注意力转向语言问题，视语言为克服柏拉图主义意义上的传统形而上学的突破口。在总体上，尼采的语言转向对以解释学、后结构主义和后期维特根斯担为代表的大陆语言哲学影响更大。 海德格尔对语言的存在论基础的追问，对存在与语言之间的本质关系的强调，对语法和逻辑支配西方形而上学所导致的恶果的揭露，以及试图从语言的诗化中寻找摆脱形而上学的出路，可以说是对尼采哲学语言转向的直接发挥。 而尼采的透视主义认识论所蕴含的认识即解释，解释即评价以及它受制于语言的理论则更多地被伽达默尔所发挥。对于伽达默尔来说，语言决非单纯的传达工具，亦非摆在人面前的某种自在对象，而是人与世界的关系的“绝对”特性，是人在世界上存在的本原方式。语言的视界就是人的视界，也就是世界的“地平线”。由此，语言获得了本体的地位。对于尼采来说，一方面哲学家存在于“语言之网上”，他无法摆脱语言之网；另一方面尼采又认为，语言作为一种“隐喻”是一种很成问题的解释工具，因此又对日常语言和语法规则持警惕之心。而这一点则大大启发了维特根斯坦。 在维特根斯坦看来，日常语言具有极大的迷惑作用，哲学的首要任务就是破除这些迷惑。破除迷惑的主要办法是分析语言的用法。而语言的用法是同生活形式紧密相联的，语言本身就属于生活形式。而传统形而上学却执着于语词的所指和语句的逻辑句法，这就使语言脱离其真正源泉——生活形式。维特根斯坦所揭露的语言的这种迷惑作用（即所指和句法），尼采都有论及。 后结构主义者则自觉地从尼采著作中寻找启示。他们对于“主体”、“客体”、“同一性”、“因果性”等的断然否定，以及对形而上学语言的解构和对语言能产性的恢复，都是同尼采的透视主义的反形而上学立场和对语言遮蔽性的揭露一脉相承的。 此外，尼采哲学的语言转向还在一定程度上影响到实证主义哲学家。 四、非理性转向：人类精神的睡与醒 尼采哲学的价值转向、人学转向和语言转向，通过深挖传统哲学的根源而消解了传统哲学的“世界框架”，但为了新的哲学诞生，还必须寻求哲学的真正根基，正是这一寻求使尼采哲学实现了非理性转向，因为他发现，哲学的理性思维、意识现象、语言表达等都根植于人的非理性的生命本能。 在尼采看来，传统哲学的根基在逻辑，逻辑又属于语言，那么语言呢？尼采认为，语言是属于人的生命本能的“隐喻”。尼采说：“逻辑只是语言桎梏中的奴隶。但是语言本身带有一种非逻辑的因素，诸如隐喻等等。原始冲动把本不相同的东西等同起来，因而乃是一种想象的运作”。而且尼采强调：“形成隐喻的冲动是人类的根本冲动。”[37]所以，“语言就其起源来说属于心理退化的形式的时期：当我们意识到语言形而上学的基本假设——用德语说便是理性——之时，我们便进入一种野蛮的拜物生灵之中了”[38]。尼采把语言、概念、词的产生归结为是神经刺激的摹本。在这里，语言只是由于人的生存需要而由人的生命本能发出的命名人与人、人与自然关系的一种隐喻而已，这种隐喻的多重转换就使我们忘却了它的本来源泉了。尼采说：“语言创造者命名的只是事物与人的关系，为了表达这些关系他动用了最大胆的隐喻。首先是神经刺激转变为视觉形象，这是第一个隐喻，而视觉形象又在声音中被摹写，这是第二个隐喻。每一次转变都是从一个世界毫无保留地一跃置身于一个全新和不同的世界中”。而“一旦词不被设定用作它从中产生的独特和全然个人的原始经验的指示物，它就立即成了一个概念”。所以，“语言无论如何也不是按照逻辑发生的。真理追求者，科学家和哲学家后来置身其中并用它来工作和建设的全部材料即使不是来自乌有之乡，也肯定不是来自事物的本原。[39] 在揭露了传统哲学的根基语言的非理性基础后，尼采也就能用非理性来界说人的认识活动了。尼采认为，人的认识是受人的生命本能的生存实践需要支配的。“我们的‘认识’不可能超出刚够保存生命的限度”，[40]我们的感觉、知觉并不是面对一切对象的。事实上，我们仅仅选择那些对于我们的生存必不可少的知觉，“只有当意识有用之时，意识才存在”。[41]我们的知性能力“也是生存条件的产物——如果我们不是必须有它，如果我们以另一种方式也能生存，我们就不会以此种方式有它”。[42]所以，尼采认为，人的精神、理性、认识、思维、灵魂、意志等等，一切都只不过是人的生命本能用以类的保存的工具。即使最抽象的理论——哲学，同样也是一定本能作用的产物。 不仅人的一般认识活动受本能支配，而且人的道德活动、审美活动都是人的生命本能的产物。道德作为对于人的冲动和行为的一种评价和排位，“始终是一个社团和人群的需要的表现。……当一个社会团体和另一个社会团体的生存之道不一样时，则其道德观念也就有所差别……道德观念乃是群体的直觉而深植于个人内心者”。[43] 而“‘全部美学的基础，是这个一般原理’：审美价值立足于生物学价值，审美满足即生物学的满足”。“美属于有用、有益、提高生命等生物学价值的一般范畴之列……久远以来提示着、联系着有用事物和有用状态的种种刺激给我们以美感，即力量增长感觉”。[44] 尼采哲学的非理性转向更重要的还体现在他对人的精神的深层结构的心理分析方面，正是这种深层心理分析使他敢以“伟大心理学家”自居：“我的著作显示出我是一位无与匹敌对的心理学家”。[45]传统哲学把属于人的生命本能的意识活动实在化、绝对化、并以为这就是人的本质，人就是一个理性的人，一团思维，人的行为只不过是这架思维机器的运转而已。实际上，“人关于他自己究竟知道些什么？他真的能够有朝一日完全彻底地了解自己，仿佛自己就躺在一个灯火通明的展室中？自然难道不是对他隐藏了大部分事情，甚至与他身体有关的事情，以便把他关在一种骄傲的梦幻般的意识中锁起来，远离肠的盘绕，血的奔流和纤维的多余颤动！她扔掉了钥匙。那倒霉的好奇心有一天也许会能够从意识禁闭室的缝隙向外摇晃，隐约瞥见是那些贪得无厌、残酷无情和令人反感的东西支持了他的放肆无知，仿佛他是骑在老虎背上做梦。”[46]尼采的这个“骑在老虎背上做梦”的比喻不能不让我们想起叔本化的明眼的跛子和瞎眼的巨人的比喻。 在尼采看来，我们对于外部世界的认识只不过是属于生命本能的一种“有用的伪造”，而我们的“内心世界”也是如此。“我们意识中显现的一切，从一开始就在其全部细节中被配制、被简化、被图式化、被解释过了”，因此，“认识论所说的‘思维’完全不存在，这是通过抽出过程中的一个因素和排斥其余一切因素而造成的完全任意的虚构，以人为地适应于明白性的目的”。实际上，“一个有机体内部产生的现象无穷无尽，我们意识到的那一部分纯系手段。因为，其余的总体会以一种过激的方式证明某些‘道德’，‘无私’和类似的虚构乃是欺骗”。[47]这就是说，人的意识底下那强大的“东西”是和我们意识、理性所认可的“道德”相冲突的，这种冲突往往以“一种过激的方式”表现出来，所以，我们往往便以作为手段的“意识”来遮蔽它的本质。但是，“从原则上说，兽性功能比一切美好的状态和意识要高出千百倍。因为，后者一旦不成其为兽性功能的手段，就变成了多余。整个有意识的生命，包括灵魂、心灵、善、道德的精神在内。它们到底为谁服务呢？——服务于尽可能完美的兽性基本功能的手段（营养手段、提高手段），主要是提高生命的手段”。[48] 尼采认为，正是这生命本能，这“兽性本能”、“无意识”、“非理性”才是我们行为的根本动力。行为的真正动因是我们心理中积聚的某种力量，这种力量等待着释放，而“目的”不过是为释放找到的或然性极大的渠道。这种力量就是人的生命冲动。我们的认识、理性、真理等都是这一原始冲动实现自己的手段，“我们认识自然的渴望乃是一种肉体想借以自我完善的手段”。但是，人的这些原始的冲动并非都能得到实现。因此“要想改变肉体的营养，居住方式、生活方式得作无数的试验”。[49] 在这种“试验”中，人们发明了各种输导、转移这些内在冲动的新的手段诸如梦幻、替代、升华、遗忘等，而且，当这种本能向外实现受到限制时，它就会转向内部。“所有不允许发泄的本能转而内向，我称其为人的内向化，由于有了这种内向化，在人的身上才生长出了后来被称之为人的‘灵魂’的那种东西。整个的内在世界本来是像夹在两层皮中间那么薄，而现在，当人的外向发泄受到了限制的时候，那个内在世界就相应地向所有的方向发展，从而有深度、宽度和高度”，[50]从而也就有了“良心”和道德观念和道德原则。 尼采对人的非理性因素如无意识、本能、肉体、情绪等的本体地位的强调无疑具有重大意义。如果说，人类理性的觉醒标志着人的自觉和主体地位的确立，在一定程度上唤醒了人的沉重的精神的话，那么，理性自身的偏颇忽视人的精神的更大、更本真的部分却是一种严重的僭妄。应该说，理性的独尊是以人的精神的根基的沉睡为代价的。如今，尼采第一个对人的深层心理进行了揭示，使沉睡的精神真正觉醒，人也由此而成为真正启了“蒙”的人。人的精神的这一觉醒对二十世纪西方哲学、文学、艺术的发展都带来了直接而深刻的影响。 生命哲学把宇宙过程看作川流不息的生命，并认为生命之流才是人的精神生活的真正源泉和基础，而生命之流实质上是一种内在的活力、创造力，是无意识和非理性，是内在的绵延。这无疑是尼采思想的一种延续。事实上，很多人把尼采看作生命哲学的创始人。 尼采对存在主义的影响是全方位的。存在主义一般地说并不关心人的本能，而是更关心人的内心体验，他们从尼采关于人的情绪冲动对人的认识活动的决定影响着吸收营养，把人的内在情绪体验本体化以解说人的生存样式。萨特把恶心、厌恶等当作人在世中生存的重要内容，海德格尔则直接把人的在世之本质归定为“烦”，人正是在“烦”、“畏”、“恐惧”等情绪体验中感悟到人生的价值的，雅斯贝尔斯的“临界”感觉、“沟通”成了其哲学的核心概念。尼采对情绪冲动的重要性的强调还影响了哲学人类学，如普列斯纳就把对人的笑、哭等日常生活情绪体验的分析作为哲学的重要内容。 尼采哲学的非理性转向对二十世纪影响最直接、最大的还是弗洛依德的精神分析学。弗洛依德对人的无意识、本能的决定作用的强调，对无意识的实现机制的分析，对本能结构的分析，对梦、遗忘、替代、升华等意识防御机制的分析，以及用无意识本能来解释人类文明和道德的起源等理论，我们都可以在尼采著作中找到影子。美国哲学家 roberta berrera 在一篇专门讨论尼采和弗洛依德的论文中写道：“他们关于本能生活的重要性的观点和对意识的重要地位的攻击的相似性绝不能只当作偶然的。本能的权利，肉体的基本重要性以及其关于对大地的信念的各种观点，在他们二者之间都有较密切的联系”，作者还进一步列举了尼采和弗洛依德之间可以比较的8个方面：1、坏的良心和‘超我’之间的关系；2、在梦的解释中作为反射的道德价值的翻转；3、梦和神话作为探知人的原始状态的“线索”；4、感受的角色和尤其是作为压抑和否认的“防御机制”；5、“永恒轮回”概念和重复概念的紧密联系；6、“苍白的罪犯”和与之相对的从罪恶而来的犯罪；7、柏拉图式的爱和升华；8、超人作为“初始父亲”的未来方案。[51]虽然这并不就是尼采和弗洛依德之间关系的全部，但毕竟我们可以从中看出尼采对弗洛依德的重要影响。弗洛依德自己曾经说：尼采“比其他作任何活过或者似乎活过的人更能深切地认识自己”。[52]此外，尼采也在一定程度上触及到了后来荣格提出的“集体无意识”的观念。如他说“我私下发现了，古老的人性和兽性，乃至整个原始时代，一切有感觉的存在物的过去，在我身上继续思维着，继续爱着、继续恨着、继续推论着……”。[53] 尼采曾经自信地说：“总有一天我会如愿以偿。这将是很远的一天，我不能亲眼看到了。那时候人们打开我的书，我会有读者。”[54]尼采的哲学变革及其对二十世纪西方哲学的影响表明，他的自信并不是没有道理的。正如美国哲学史家杜兰特所评论的：“他的思想穿过当代人的头脑，犹如闪电劈开阴云，恰似劲风撕破蛛网”[55]。 [1] 转自周国平：《尼采：在世纪的转折点上》第2页，上海人民出版社，1986年。 [2] 考夫曼：《存在主义》第167页，商务印书馆，1987年。 [3] 斯宾格勒：《西方的没落》第6页，商务印书馆，1963年。 [4] 尼采：《权力意志》583节A，第520页，商务印书馆1991年。 [5] 尼采：《权力意志》12节，第424、425页。 [6] 尼采：《权力意志》12节，第425页。 [7] 尼采：《权力意志》12节，第425页。 [8] 尼采：《权力意志》579节，第659页。 [9] 尼采：《权力意志》794节，第471页。 [10] 尼采：《权力意志》序4，第374页。 [11] 尼采：《权力意志》13节，第280页。 [12] 尼采：《权力意志》461节，第490页。 [13] 尼采：《善恶的彼岸》13节，转自《周国平文集》卷3第446页，陕西人民出版社，1996年。 [14] 考夫曼：《存在主义》第13页，商务印书馆，1987年。 [15] 《费尔巴哈著作集》上卷第84页，三联书店1962年。 [16] 《马恩选集》卷1，第19页。 [17] 尼采：《权力意志》423节，第487页。 [18] 尼采：《权力意志》423节，第487页。 [19] 尼采：《权力意志》594节，第640页。 [20] 尼采：《哲学与真理》第25、27页，上海社科院出版社，1993年。 [21] 转自周国平：《尼采：在世纪的转折点上》第31页，上海人民出版社，1986年。 [22] 尼采：《瞧！这个人》第11页。 [23] 尼采：《权力意志》第647页。 [24] 尼采：《偶像的黄昏》，“我感谢古人什么？” [25] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，“晚餐”。 [26] 《宜宾师专学报》1996年3期。 [27] 尼采：《权力意志》479节，第56页。 [28] 尼采：《权力意志》522节，第633页。 [29] 尼采：《权力意志》516节，第256页。 [30] 尼采：《偶像的黄昏》，“四种大谬误。 [31] 尼采：《权力意志》548节第82页。 [32] 尼采：《权力意志》531节，第212页。 [33] 尼采：《偶像的黄昏》，“哲学中的理性”。 [34] 尼采：《偶像的黄昏》，“一个不合时宜的漫游。 [35] 尼采：《哲学与真理》第112、77页。 [36] 尼采：《尼采美学文选》第12页，三联书店，1986年。 [37] 尼采：《哲学与真理》第119、112页。 [38] 尼采：《偶像的黄昏》，“哲学中的理性。” [39] 尼采：《哲学与真理》第104、105页。 [40] 尼采：《权力意志》494节，第156页。 [41] 尼采：《权力意志》505节，第207页。 [42] 尼采：《权力意志》489节，第138页。 [43] 尼采：《快乐的科学》116节第132-133页，中国和平出版社，1986年。 [44] 尼采：《权力意志》674节第429页。 [45] 尼采：《瞧！这个人》第47页。 [46] 尼采：《哲学与真理》第102页。 [47] 尼采：《哲学与真理》第102页。 [48] 尼采：《权力意志》647节，第430页。 [49] 尼采：《权力意志》676节，第680、682页 [50] 《道德的谱系》第63页，三联书店，1992年。 [51] Freud on Nietzsche—a fantastic commentary? roberta herrera. America Philosophy Today1985.4。 [52] 考夫曼：《存在主义》第11页。 [53] 《快乐的科学》5，第73页。 [54] 转自周国平：《尼采：在世纪的转折点上》第2页，上海人民出版社，1986年。 [55] 《探索的思想》下卷第449页，文化艺术出版社，1991年。 (责任编辑：admin) |