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——纪念唐先生逝世20周年 严家建（国立新加坡大学） 导言 唐君毅先生是现代新儒家宗师与奠基者熊十力先生（1885－1968）的弟子，与熊先生另一位高徒牟宗 三先生（1909－1995）齐名。唐、牟两位先生在1949年之後开始在港台落力推动儒学的研究，并各自围绕 着“道德形而上学”的思路发展出自己独特的哲学体系，终于成为现代新儒家的两位主要代表人物。 唐先生于1909年1月17日生于四川[1]，1932年于南京中央大学哲学系毕业之後，返回四川当中学教 师。1936年以後，唐先生先後在中央大学、华西大学、江南大学以及华侨大学执教。1949年6月，唐先生 迁居香港。 唐先生在香港时亦不忘教育事业，与钱穆等诸先生合力创办了新亚书院，开设人文、工商管理等课 程。1963年，香港政府将新亚、崇基以及联合三所私立书院合并成为香港中文大学，唐先生即就任第一任 文学院院长。 在新亚书院与中文大学时期，唐先生著述甚勤，对于推动中国文化以及中国哲学，尤其是宣扬儒学这 一方面的工作，更是不遗余力。他的主要代表作，如《中国文化之精神价值》、《哲学概论》、《中国哲学原论》、《生命存在与心灵境界》等书都在这个时期写成。1958年，唐先生与牟先生、徐复观先生（1903－1982）以及张君劢（1887－1969）先生共同署名发表了名为《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》的宣言[2]，从维护中国文化的立场出发，提出西方人士研究中国文化所应注意的事项。此外，唐先生曾多次参加国际学术性会议，游历美国、韩国、意大利、日本、德国、英国、法国、罗马等地，在国际学术界享有盛名。 1978年2月2日，唐先生肺癌发作，被送入香港九龙浸会医院，惟抢救无效，与世长辞，享年69岁。[3] 今年适逢唐先生辞世20周年，笔者不揣愚陋，特撰文略述唐先生的道德哲学思想，以资纪念。 儒家自孔子（前551－前479）以来即十分注重道德修养问题。孔子以“仁”这一哲学范畴作为至善的价值来涵摄忠、孝、悌、恭等德目，并且强调在日用伦常之中实践道德修养，以体现完美的人格，证悟人生存在的意义与价值。虽然《论语》没有十分明确地提出道德实践的形而上基础，但是孔子所谓“天”的概念，已经蕴涵本体的思想，如孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉；天何言哉！”在这里，四时的循环不息以及百物的生灭过程，都与“天”有某种内在关系。同时，孔子体认“天”的方法在于“默而识之”，即着重于直觉感受，而不在于感官经验的分析。 孟子（约前372－前289）继孔子之後，把原始儒家道德观的形而上基础向前推展了一大步，提出“心”与“性”这一对范畴。当然，孟子是从道德方面来说“心”、“性”的；他强调道德是先验地内在于人性之中，而这种道德性能够通过“心”呈现出来，即其所谓“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，概括地说，就是“君子所性，仁义礼智根于心”[4]。孟子进而说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”，意谓道德实践是有本体依据的，只有这样，道德实践才有其普遍性与绝对性，从而使人做到“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。 孟子的这个说法在儒家的发展史上占有很重要的地位，後来程颢（1032－1085）、程颐（1033－1107）、朱熹（1130－1200）、陆九渊（1138－1192）等宋儒都就这一思路诠释心性与道德问题。明代王阳明（1472－1528）更是据此以阐发人与天地万物为一体的“心外无物”之说，进而肯定“良知即是天理”，人能“致良知”就能呈现天理，则万事万物将被遍照无遗，一片澄明。熊先生在《明心篇》中说：含养心性，要在日就弘实，不当专以日损为务。孔学主求仁，仁心之存于中者，明睿澄然而绝系，恻隐油然而无缘，忧乐不违，动静匪二。[5] 依熊先生的看法，“仁心本不限定在我之一身，实遍在乎天地万物”[6]，因此仁心就是宇宙本体，人能体悟这宇宙本体并“随感而通”，就能“常于一己之外知有人伦”[7]。简而言之，仁心是本体，道德实践是一种现象，而本体与现象是融洽无间的；仁心为道德实践提供了形而上的根据，道德实践则呈现仁心周流全体的功能。这就是熊先生即用显体、因体说用的“体用不二”学说。由此可见，孔、孟以降的儒者，大都认为人应该感悟形而上的本体（天、心、性、理）来达致道德修养，因此道德伦理不仅仅是存在于感官经验世界中的一种社会现象而已。 二 唐先生与上述传统儒家一样，也是从形而上学的理路来阐释其道德哲学的。唐先生认为，道德的范围是“限于人生之理想意志行为之决定于一方向，而以此方向主宰自己之一方面”[8]。此外，道德不仅是主宰人生理想与方向的要素，而且也是人文世界能够成立的根据。他说：一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持。一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多，是末，是成就文明之现实的。[9] 这里所谓的文化活动，包括了文学艺术、宗教信仰、政治经济、思想教育等事项。此外，科学哲学的活动也同样受到道德的约制。唐先生说：如吾人真相信作科学哲学之活动之心，唯以求真理为目的，故不受道德评价为超善恶无善恶者，亦必引至科学哲学之文化，与整个人生之道德生活脱节之罪恶。故吾人必须指出科学哲学之活动，在究竟义上之不能孤立，实与其他之文化活动，乃同根于吾人之道德理性，亦当同受一道德自我之主宰，而可在不同情形下，分别表现道德价值者。[10] 换句话说，引文中所说的道德自我是贯彻在整个人文科学世界之中的，关键在于它在种种人文科学活动中是否为人类所自觉地表现出来而已。因此，道德与人类世界的关系是密不可分的。唐先生始终深信“道德的问题，永远是人格内部的问题；道德生活，永远是内在的生活；道德的命令，永远是自己对自己下命令”[11]，“自觉的自己支配自己，是为道德生活”[12]。意思是说，人类的一切道德行为都必须是自律的、自发的，不能有丝毫外来的因素；所有他律的、被动的、不自然的行为都不能归入道德的范畴。 再者，实践道德修养的过程是发乎其内而行之于外的，而人文科学世界则是人类实践道德行为的场所。 根据唐先生的说法，人类之所以有道德行为完全是因为人人对自己持有绝对的责任感的缘故。但是，问题在于，假如人人都是自己实践道德修养的主体，那么人人所作出的道德行为是否具有普遍性？如果人人都有各自不同的道德标准，那么世上是否存在一个具有普遍性质的道德准则？唐先生似乎也看到这一点，因此才提出“道德自我”与“现实自我”这一对范畴。据唐先生的说法，“现实自我即指陷溺于现实时空中之现实对象之自我，为某一定时间空间之事物所限制、所范围之自我，亦即形而下之自我”[13]；意思是说，生活在具体空间与抽象时间之内，具有肉体、感觉、思想的“我”就是“现实自我”，这个“我”是形而下的、非永恒的、受限制的，因此不能是道德主体。唐先生认为，道德之所以具有共性，就在于它能超越这个受限制的、不自由的“现实自我”，意即“道德价值表现于现实自我解放之际”[14]。而超越“现实自我”的原动力，恰恰就在于“道德自我”。 道德自我可以说是唐先生论道德哲学的主要概念。根据唐先生给道德自我下的定义，是“能判断吾人之活动之善不善而善善恶不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知”[15]。此外，唐先生有时候也把道德自我称为“道德理性”、“精神自我”、“超越自我”，并把这一组概念等同于传统儒家的“性”与“理”。唐先生说：此理此性本身为内在的，属于吾人之心之“能”的，而不属于吾人之心之“所”的。故非作为所与而呈现的，亦即非通常所谓现实的，而只是现实于吾人之心之灵明之自身的。故此理此性为形上的、超越的、精神的。[16] 这段文字看似晦涩，其实已经将道德自我的定义以及其与现实自我的不同之处点了出来。概括地说，这个形而上的道德自我，相对于现实自我而言，是能够主宰外在具体形象事物但却是内在于人类的本然道德意识；它是精神的、先验的、自足的，不但具有引导人类有意识地超越现实自我的功能，而且也能够规范人类在人文世界所作的种种活动，使之切合某种道德理想与价值；正如唐先生所说：“每一文化活动、文化意识，皆依吾人之理性而生，由吾人之自我发出。故每一文化活动均表现一对自我自身之价值或道德价值”[17]。由此可见，唐先生讲道德哲学不单单只涉及精神修养与道德行为两方面，他还把视野扩充到整个人文世界（包括科学哲学世界），希望藉此以建立一个充满高尚理想与道德价值的社会。因此，把唐先生视为一个道德理想主义者，亦不无道理。 唐先生认为，正是由于存在着一种超越现实事物的理想，道德自我因而便具有了普遍性，遂与现实自我分道扬镳。但这是否意味着唐先生的道德哲学是一种心物二元论呢？答案应该是否定的。试看下列引文：人在事实上，亦只有在其生命成有德之生命时，此有德之生命之现有，乃为真实有。至当人之生命只为无德之生命时，此无德之生命之现有，则不能为真实有，以其虽现有而後可无故。[18] 再依吾人之谓有德之生命有一安稳存在之义以说，则有德之生命在其自身之相续中，即有一内在的恒常性；无德之生命，则无此恒常性。有此恒常性之生命之生活，其先後相通贯，即可说为一真实之常然，亦定然，而必然之常然；而无之者，则其生活前後矛盾冲突，而无此常然，亦为无常，而非真实之常然。[19] 上述引文明确地显示，唐先生认为虽然世上存在着为非作歹的人，但是他们的种种恶行终究是虚妄的、不真实的，更是无常的。换一句话说，人之所以为恶，是因其偶然性因素所造成的；恶行并不能抵销人类内心本有的道德自我，也就是说，就算是罪大恶极的人也会有道德自我，只是这个道德自我被现实自我所蒙蔽，因此不能发挥其主宰的作用；正因为这样，恶人才会有改过自新的机会。与此相反，有德之生命是不朽的，为了达到这种万古长存的有德之生命，道德自我的决定性主宰作用就不容忽视，也唯有“真实之常然”的道德自我才能创造出真实之常然的有德之生命。故此，在唐先生的道德哲学中，道德自我永远占有主导的地位，具有本体论的意涵。如果说唐先生所建立的本体论是一种“心本体论”，那么道德自我肯定是这个本体的一部份，是能够显现心本体的功能而内在于人类心灵的一股道德意识。由此可见，唐先生的道德哲学并非是以心物二元立论的；它是道道地地的心一元论，或可称为“道德心一元论”，所着重的是一颗澄明通灵并且恒常不灭的道德心灵。 三 本体问题是哲学领域中最根本的问题。它探索的是宇宙万物之所藉以存在的最高的、最终极的共同本质；多数哲学家都赋予这个特质以普遍性、根本性、创生性以及恒常性。西方哲学从古希腊哲学之父泰勒斯（约前624－约前547）开始即探讨本体问题，直到现代德国现象学泰斗海德格尔（1889－1976）仍然历 久不衰。虽然古代中国哲学家没有明确提出“本体论”这一术语，但是这并不代表他们就不探讨本体问题。《周易》中的阴阳概念可视为中国本体问题的萌芽，继之老、庄之道，孔、孟之天与心性，汉儒之天道，魏晋玄学之崇有与贵无，唐代道、佛两教之道体与佛性，宋明理学之天即理与心即理，在在是一部中国本体论发展史。 其实，唐先生也十分重视本体论问题，他的整个哲学思想都是以“心本体”作为核心而架构起来的。如上所述，唐先生论道德哲学依然是遵循传统儒家以形而上学规范伦理学的路子，而“心本体”就是他的道德哲学的形而上基础，讨论他的道德哲学对此就不能忽略。本节将简明地论述唐先生关于“心本体”的学说以及其与道德实践的关系。 上文已经指出，唐先生认为现实世界是虚妄不真的、幻灭无常的，他说： 现实的世界，是一残酷而可悲的宇宙，………世界是无常、是空、是苦、人生的一切，毕竟是虚幻的。我不相信任何人的心，如果通过生与灭之过程，来看世界万物，会不觉到世界之毕竟空虚。[20] 这看来似乎唐先生是消极悲观主义者，其实不然。唐先生所谓无常、空虚、悲苦者，指的是一个缺乏完美理想的感官经验现实世界。这个现实世界是由现实自我感召而来的，鉴于现实自我是幻灭不实的，如果道德自我在此世界失去了主宰引导的作用，那么这个现实世界自然就无常空虚，没有意义了。但是，唐 先生一生所追求的是一个有理想、有目的、有方向的世界，这样的一个世界肯定不是一个没有道德自我作主宰的现实世界。唐先生深信，除了前述现实世界以外，还存在一个完满、真实、善的价值世界，他说：在我思想之向前向下望着现实世界之生灭与虚幻时，在我们思想之上面，必有一恒常真实的根原与之对照。但是此恒常真实的根原，既与我们所谓现实世界之具生灭性与虚幻性者相反，它便不属我们所谓现实世界，而亦应超越我们所谓现实世界之外。[21] 乍看之下，唐先生似乎在说现实世界以外还另存一个超越的世界，就如柏拉图（前427－前347）所说的理念世界一般。但是，这是不可能的，因为人类所处的是眼前这个活生生的世界，尽管它是幻灭不真的，但是在某个程度上说，它仍然可以被人类所感知。其实，唐先生所说的“恒常真实的根原”并不是类似柏拉图的理念世界，否则就犯了承认两重世界的毛病。唐先生毕竟不是虚无主义者，他之所以说现实世界虚妄不真是针对此世界缺乏理想而言的。他说：我不愿此现实世界是虚幻的，我只是被理论的逼迫，而承认其虚幻性。在我不想那些理论时，我总是执此现实世界为真实的。[22] 既然唐先生肯定只有一个世界，那么他所谓的“恒常真实的根原”到底在哪里呢？答案就是“此恒常真实的根原，即我自认为与之同一者，当即我内部之自己”，这个“内部之自己”就是“我心之本体”[23]。可见，唐先生的“恒常真实的根原”看似外在于现实世界，但是却内在于人类自己的心中。此外，“我的心之本体，即他人之心之本体”，“我善善恶恶，善善恶恶之念，所自发之根原的心之本体，决定 是至善的”，“它既是至善，它表现为我之道德心理，命令现实的我，超越他自己，而视人如己，即表示他原是现实的人与我之共同的心之本体”[24]；至此，唐先生的道德哲学就具备了以心为本体的形而上基础。 至于心本体与道德实践的联系，可以从唐先生所说的“心灵九境”中的“道德实践境”中得到解答。所谓心灵九境，是指人类生命心灵的活动对外在事物的感应而产生的九种高低层次不同的境界，由浅至深依次为：（1）万物散殊境，（2）依类成化境，（3）功能序运境，（4）感觉互摄境，（5）观照凌虚境，（6）道德实践境，（7）归向一神境，（8）我法二空境，（9）天德流行境。其中最直接与道德伦理有关的，就是道德实践境。 上文已经概述过，心本体是唐先生整个哲学思想的核心，“心”就是整个宇宙万物的本质，因此，道德伦理之所以能够成立，在在都与“心”有直接的联系。也就是说，道德伦理是心本体在人类现实社会中的一种表现。唐先生相信，假如没有心这一个本体，那么道德伦理将成为无根之木、无源之水，更谈不上什么道德修养了。换句话说，自足内有的心本体与外在事物互相感应之後，自觉地要求人类作出最合理、最理想的行为，这就产生了种种德行。由于心本体所感应的对象可能不同，那么也就产生了各种不同的德行，例如孝的对象是父母，忠的对象是君国等等。唐先生有时候也把道德伦理的本体根据称为道德心灵，但必须注意的是，这并不表示唐先生承认在心本体之外另有一个道德心灵是各种德行的形而上依据。举例来说，在唐先生的哲学体系中，宗教往往占有比较重要的地位，因此宗教意识是比较高层次的意识，归向一神境、我法二空境以及天德流行境这三个最高层次的境界都具有宗教韵味。但是，唐先生并不认为宗教意识会比道德意识更根本，因为前者“在本性上即依于吾人之道德意识而表现道德价值者”[25]。也就是说，就算是高层次的宗教意识也只不过是道德意识最高尚、最深刻的表现而已，其根本还是在于道德心灵。因此，道德心灵就是心本体的異名，宇宙万物莫不以道德心灵作为本体而存在。依照这样的推理，道德实践与心本体的关系也就密不可分了。前者是因後者而显现在现象界的一种功用，亦即有心本体才能有道德实践，反之则无，两者是不可须臾离的。在这里，唐先生继承并发挥了熊先生本体与现象浑然不分的“体用不二”的学说，承认心本体与道德实践是不相悖离的。 四 对于如何进行道德修养工夫的问题，唐先生也作了具体的回答。他认为人类之所以会有不道德的生活，完全是因为“人心之一念陷溺而来”。这个一念之所以陷溺，完全与欲望之是否得到应该的满足有关。但这并不表示唐先生是禁欲主义者。他说：我并未主张你必须绝去一切欲望。只是我认为你不当自要满足欲望的观点，去满足欲望。如果你只是因为你要满足欲望而去满足欲望，那便是不道德。[26] 因此，满足欲望并非肯定是不道德的，关键在于这种满足是否发自人们的自觉，其大前提是人们应不应该去满足欲望。例如，吃饭睡觉是人类基本的欲望，但是自觉告诉我们饥饿就应该吃饭，困倦就应该睡觉，因此这种自觉地满足吃饭睡觉的欲望就不是不道德的；虽然这些行为可被视为是实现道德的手段，但它们本身即含有道德的目的。如果人类在满足这些欲望的时候，悖离或超越了它们本身所应该有的道德目的，那么这种满足欲望的行为就是不道德的。那么，如何才能做到“手段附从于目的，而目的支配手段”，或把目的之意义贯注于手段呢？唐先生认为只有“奉行我们之自主的心所发出之应该之命令”才能办得到。[27]必须注意的是，唐先生的意思并非要人们时时刻刻都在“应不应该”的问题下计较何者为善，何者为恶，因为这种心理其实是一种不道德的心理。所谓“应该之命令”，在唐先生看来，是道德意识“当下一念之自觉”，绝对没有盘旋商讨的余地；道德意识一感受到外界的刺激，就会同时发出“应该”施行道德行为的命令，德行亦由此而产生。所以唐先生说：认清当下一念之重要，你会知道从当下一念可开辟出一道德生活之世界……当下一念之自觉，含摄一切道德价值之全体，含摄无尽之道德意义，当下一念之自觉，含摄一切道德之智慧。[28] 由此可见，唐先生认为道德修养是当下即是的。人类应该反身内省、合时自觉地作出道德行为，而不是经过仔细地考虑各种利害关系之後，才采取所谓的善行。也只有这样，人类的道德实践才能与心本体融合无间，达到“体用不二”的境地。 然而，人类毕竟会因外界的诱惑、环境的约束、气质的限制、过失的姑息、私欲的蒙蔽等影响，作出种种恶行。因此，针对如何“去不善以成善之德”，唐先生提出了知耻的修养工夫。 唐先生认为，知耻本身就是一种德行，其功能与智和信这两个德目一样，能去不善以成就善。当人类作了某种不道德的行为之後，其内在的道德自我自会突然涌动，力求改变有关的恶行，这种要求改变恶行的意识就是知耻的意识。由于知耻意识的迸发带出深切的自责感，恶人因而能自承其罪恶，并设法使潜藏的道德自我完全呈现，从而洗心革面、改过自新。但是，知耻而求改过是有条件的，即必须具备“勇猛坚定之志”与“真正诚固之德”，否则改过之心就不能得到充分的贯彻，恶行将会固态复萌。唐先生说，诚不仅贯彻于一切德之中而为一切德之本，而且是绝对善的、真实的，它是“绝对之耻不善，是是非非而去不善，以成善之德”。因此，“修养之工夫即在思诚。思诚之工夫，即致良知之工夫”[29]。正因为有此思诚与致良知的工夫，道德自我才能被提升，使到善者善养其善，不善者去其不善，人人都能完成其有道德的人格，从而实现一个真、善、美俱备的理想世界。 结语 综上所述，唐先生的道德哲学是站立在其哲学核心，即心本体的形而上基础上建立起来的。这一点是重要的，因为一个缺乏本体论思想的哲学体系往往是不着边际的。哲学不单只是以宇宙万物的存在作为思考对象的学科而已，它最关心的基本问题是宇宙万物之所以存在的最高的共同本质，本体论就是探讨这种 最高的共同本质的学问。诚然，传统儒家在阐发道德哲学时即连带地思考本体问题，唐先生不仅继承了这种传统，而且还创造性地提出了许多见解，使儒家慧命相续的“道德形而上学”得以更充实地开展，其功实不可没。 此外，就唐先生热衷于营造一个道德价值崇高的理想世界以及把宇宙本体等同于道德心灵而言，我们可以把他的道德哲学称为“道德完美主义”（Moral Perfectionism），他也自然是一个“道德完美主义者”（Moral Perfectionist）了。 注： [1] 李杜《唐君毅先生的哲学》记唐先生生于1909年2月3日，惟《唐君毅先生事略》（见《唐君毅全集》 卷30）等书均取1909年1月17日说。 [2] 该宣言收入唐先生著《中华人文与当今世界》下册，页865－929，（台湾：学生书局，1975）。 [3] 参考李杜《唐君毅先生的哲学》，（台湾：学生书局，1982）。 [4] 牟先生把孟子的这一思想概括为“仁义内在，性由心显”八个字，可谓一语中的。 [5] 熊先生《体用论》，（北京：中华书局，1994），页184。 [6] 同上，页216。 [7] 同上，页184－185。 [8] 唐先生《道德自我之建立》，页3。见《唐君毅全集》卷1，（台湾：学生书局，1984）。 [9] 唐先生《文化意识与道德理性》，页5－6。见《唐君毅全集》卷20，（台湾：学生书局，1984）。 [10] 同上，页308。 [11] 唐先生《道德自我之建立》，页24。见《唐君毅全集》卷1，（台湾：学生书局，1984）。 [12] 同上，页37。 [13] 同上，页29。 [14] 同上。 [15] 唐先生《文化意识与道德理性》，页531。见《唐君毅全集》卷20，（台湾：学生书局，1984）。 [16] 同上，页20。 [17] 同上。 [18] 唐先生《生命存在与心灵境界》，页672。见《唐君毅全集》卷23，（台湾：学生书局，1984）。 [19] 同上，页673。 [20] 唐先生《道德自我之建立》，页100。见《唐君毅全集》卷1，（台湾：学生书局，1984）。 [21] 同上，页102。 [22] 同上，页101。 [23] 同上，页103。 [24] 同上，页109。 [25] 唐先生《文化意识与道德理性》，页513。见《唐君毅全集》卷20，（台湾：学生书局，1984）。 [26] 唐先生《道德自我之建立》，页87。见《唐君毅全集》卷1，（台湾：学生书局，1984）。 [27] 同上，页89。 [28] 同上，页92。 [29] 唐先生《文化意识与道德理性》，页567。见《唐君毅全集》卷20，（台湾：学生书局，1984）。 (责任编辑：admin) |