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第三节 比较哲学的一个突破: 青年唐君毅的思想突破中的对宋明新儒学三系的新诠和对于康德、费希特到黑格尔的思想发展的诠释 1 问题之纲要: 唐君毅关于德意志观念论与新儒家哲学的比较研究 唐君毅将宋明新儒学的三系区分为朱子与朱子之前、陆王及其后学、蕺山学，这个区分蕴含了唐先生的哲学基本洞见与宋明新儒学的哲学诠释。这个基本洞见如本论文所阐释的，是指掌握到了新儒学的三系和康德、费希特、青年黑格尔哲学的内在发展的三个共通的思想环节，《中国哲学史原论 原教篇》第二十四章 《王船山之人文化成论 (下)》 指出了这个共通的思想环节: 西洋哲学之主要概念有三，曰理性，曰意识，曰存在。......中国哲学之主要概念亦有三，曰理，曰心，曰气。......由康氏【康德】至黑氏【黑格尔】，则康氏犹偏重于尊理性，菲希特则偏于言超越意识之心，黑格尔则特重理性之经意识而表现为客观精神与历史文化矣。......而以宋明理学之发展言之，则宋学之成于朱子，重张儒学之轨范，主以理为生气，重理者也。阳明良知之教，重心者也。.......故船山之能通过理与心以言气，即船山之所以真能重气，而能善引申发挥气之观念之各方面涵义，以说明历史文化之形成者也。......以此观黑氏与船山之言气言存在，必重精神之存在，文化之存在，言历史能扣紧民族精神之发展而言。 《中国哲学史原论 原教篇》为《中国哲学史原论》之最后出版之一部， 为唐先生晚年中国哲学定论之《中国哲学史原论》的殿军之作，可见上述的区分蕴含了于唐先生的早年的哲学基本洞见与宋明新儒学的哲学诠释贯穿于唐君毅的前后期哲学。这个早年的哲学洞见是贯穿于唐君毅的不同文献，我曾在另文中阐释其文献史的相关问题。 唐君毅之宋明理学史之新理解有如下三点要义，不仅重新从哲学问题的深层重新掌握了宋明理学的思想内在脉动，掌握了唐君毅所说的他自己思想的「根本精神」，从而也得以藉此除重新把握康德、费希特和黑格尔的三位思想家之间的思想发展: (1) 阐释朱子与朱子之前、陆王及其后学、蕺山学之宋明理学三系之发展 (2) 特予诠释蕺山学。 (3) 以应然、意识、存有三个面向诠释宋明理学三系之根本特征，并以之相通于康德、费希特和黑格尔之德国理想主义之发展过程。 本文底下在略论前两点之后，即对第三点就比较哲学的层面加以论述。 2 唐君毅阐释宋明理学三系 (朱子与朱子之前、陆王及其后学、蕺山学) 之发展及特予诠释蕺山学 关于此中的唐君毅对于宋明理学三系 (朱子与朱子之前、陆王及其后学、蕺山学) 之发展最早的论述参见于唐君毅写于1935年的 《论中西哲学之本体观念之一种变迁》，在此，唐君毅论列了宋明理学关于本体 (道德本体) 思想的三派: (1) 第一派是由周濂溪、程明道、程伊川、张横渠至朱诲庵。这一派可称为性即理派。(2)第二派为从陆象山到王阳明的心即理派。心即理派与性即理有更进一层的发展， 因为程朱学派虽认为人为学之始， 心与理分，但最后的理想正在心与理合，陆王正是从程朱所认为最后的心与理的合一性而同时看出其「最先性」的。(3)继而，唐君毅指出了他关于宋明理学第三系的发现的理论脉络，唐君毅说: 「近来发觉明代理学从聂双江、罗念庵到高攀龙、刘嶯山实又开了一条新路子。这路子与程朱、陆王两派均不同，同时可补两派之失。……这一派的发生主要是对王阳明的不满。因王阳明讲心，虽一方注重其明觉的一面，一方面注重其好恶的一面，但好恶与明觉如何联系，阳明却未说，所以很容易使人误会阳明之所谓心全以明觉为本。……到了刘蕺山，便正式提出意作为心之主宰， 反对从前意为心之所发之说， 而主张意为心之所存。……所以我们可以说过去的中国哲学家，可以刘蕺山为最后的大师。」。唐君毅的这个对朱子、阳明至于蕺山的思想的内在发展的了解以及突出蕺山学的特义一直贯穿于唐君毅的《晚明理学论稿》和《中国哲学原论》原道篇三篇附录和原教篇下卷。 在这三个宋明孺学的方向当中，唐君毅以蕺山为宋明理学之殿军，突出了蕺山学和朱子学、阳明学鼎立为三的重要性，「完成朱子与象山阳明同有之以「存有立本」之教，此即蕺山之言之所以最为敻绝也」，朱子重理，阳明阐明「人原有与此理不二之本心良知」，「而再视孔子所谓愤悱、孟子所谓恻隐、中庸所谓肫肫之仁，同为心体上所自具之天情；此则循蕺山之言以进，以还契于孔孟重性情之教矣」。唐君毅写于1935年的 《论中西哲学之本体观念之一种变迁》已经突出与朱子学和阳明学鼎立为三的蕺山学， 指明了蕺山学之要义在「意者心之所存」一义。写于1945年的《晚明理学论稿》 特辟一节为「略述刘蕺山诚意之学」，论述了蕺山学的渊源及足以和朱子学、阳明学鼎立为三的理由。 依唐君毅的阐释，蕺山学的渊源及足以和朱子学、阳明学鼎立为三的理由在于: 一方面，蕺山学承阳明学之不足而转出，阳明未明揭明觉与好恶之联系，未说明绝对的自由意念一义及其与相对性的意念之区别，阳明只以知善知恶之相对性的意念说中庸诚意之「意」而对心体明觉又只指点「无善无恶」，未能明示心体明觉之同时为认之原理和行动原理之理论根据。蕺山既深化了王一庵的「意者心之所存」一命题，从而重新构造了他自己的有别于阳明的诚意说；便依此进而提出了他自己所独创的「心之性情」与「心气理融贯为一之说」。二方面，蕺山学对于朱子学亦进行批判， 蕺山相对于朱子的「心统性情」而提出「心之性情」。唐先生于《晚明理学论稿》指出「至念台则既张明理即气之条理，气乃依中和之理为枢机而运转之义，故理气不可分。复言理尊于气之义，盖理为气之主宰也。是可谓能兼重理之超越于气之义与内在于气之义者。念台之学，仍是以心为中心观念。其言理气，依然只是言心外无性而附及。与宋儒之多就宇宙论观点，以言理气者不同。」，唐先生于此虽提及了「即心」与「离心」、理气之「仍是以心为中心观念」，但对于蕺山自己所独创的「心之性情」与「心气理融贯为一之说」则论述不明，这有待于唐先生于改写稿 《刘蕺山之诚意静存以立人极之道》予以进一步的辩明。就蕺山学之五大部份 (1) 诚意说 (2) 慎独教 (3) 意者心之所存 (4) 心之性情 (5) 心气理融贯为一之说而言； 唐先生早期特别阐释了蕺山学做为与朱子学阳明学鼎足为三的理论根据，在写于1935年的 《论中西哲学之本体观念之一种变迁》和写于1945年的《晚明理学论稿》中，唐先生辨明了前三部份 (即 (1) 诚意说 (2) 慎独教 (3) 意者心之所存)，而对于后两部份 (即 (4) 心之性情 (5) 心气理融贯为一之说)的进一步阐明，则有待于他的《晚明理学论稿》之改写稿 (《刘蕺山之诚意静存以立人极之道》) 予以进一步的阐释。 3 以应然、意识、存有三个面向诠释宋明理学三系之根本特征，并以之相通于康德、费希特和黑格尔之德国理想主义之发展过程 唐君毅在《中国文化之精神价值》《自序》当中叙述了他由对德国理想主义哲学从思辨形上学的把握升进到由道德的理想主义加以把握的思想演变过程。 唐先生之天性擅长于玄想， 所以他很早就从思辩形上学的侧面把握了黑格尔哲学，1936年 (27岁) 就完成了《中国文化之精神价值》《自序》所提到的《庄子的变化形上学与黑格尔哲学的变化形上学之比较》，但由于「继后因个人生活之种种烦恼，而于人生道德问题有所用心。对「人生之精神活动，恒自向上超越」一义，及「道德生活纯为自觉的依理而行」一义，有较真切的会悟」，才继而由主观观念论及由主观观念到绝对观念论的哲学转折重新理解了从康德到费希特、黑格尔的哲学发展，由此把握了从康德的自律伦理学到费希特提出「本原行动」作为第一原理以克服康德哲学中的主体分裂的问题、再到黑格尔题提出精神作为辩证性与历史性的原理以克服康德和费希特的主体主义的反思哲学的三环节的思想运动，而唐君毅的这个把握，实由于对「人生之精神活动，恒自向上超越」一义及「道德生活纯为自觉的依理而行」一义，有较真切的会悟」之领悟，而此一领悟，又是来自以先秦如家与宋明儒为主的东土哲学的影响，亦即，唐君毅是透过他对儒学对道德意识的洞见之于自家生命的体验，获得了对德意志观念论的重新把握的锁钥，所以唐君毅由此而重新予以诠释的新儒学哲学和德意志观念论又可名为「道德的理想主义」。 所以， 前述的唐君毅对宋明儒学的三个环节的内在发展，尤其是蕺山学的「意者心之所存」一义的把握，在唐君毅由对德国哲学的思辩形上学的把握到道德理想主义式的把握的进程上，起了一个枢钮的关键地位。儒学是唐君毅的家学，他又十五而志于此学， 素具对儒家心性之学的亲切感， 所以他在写于1935年的 《论中西哲学之本体观念之一种变迁》 便能掌握到上述的宋明儒学的三个环节的内在发展的新解，并标举蕺山学的特殊性，这是十分自然之事。在1935年以后的四年之中，唐君毅对蕺山学的「意者心之所存」一义在自家生命中的体会日益深刻，「意者心之所存」一方面标举了道德的纯粹意志 (意即心)，而深化了阳明学中关于明觉与意念的关系的讨论，即本心之意 (自由的绝对意念) 解决了相对性意念和绝对意志的二分的问题，此在哲学问题上一如费希特之提出本原行动以解决主体二分的问题；二方面「意者心之所存」又阐释了心之意志的共同于宇宙之气的生发性结构，发扬了心、理、气三者合一的特殊存有学，此类似于法兰克福时期的青年黑格尔的存有学转向克服了康德费希特的主体主义的反思哲学 (Reflexionsphilosophie der Subjektivismus)，唐君毅在此体认了「人生之精神活动，恒自向上超越」，并一如青年黑格尔经此反思而由前法兰克福时期之主观观念论时期转向于耶拿时期之精神哲学的创造，阐扬「精神必然表现于人文化成的世界」一义，而以之为德意志观念论的最后归趣，此一义在唐君毅哲学中则以船山心性论与气论在人文化成的人性史学中的合一为为唐君毅的道德的理想主义为归宿。 以上所述的唐君毅关于费希特的理解和黑格尔哲学的理解及其道德理想主义的新诠，最早的论述参见于唐君毅写于1936年的 《中西哲学中关于道德基础论之一种变迁》，唐先生指出: 康德的整个的道德哲学系统与从前一切道德哲学的不同，就在专从应该的道德意识建立道德的基础，所以无待于外面的任何条件。......无上命令所规定的律则，是纯由我们自己的理性规定的，...因为道德律乃是我们理性所定下；我们自己能定下此道德律，我们能对我自己下命令使我们觉到我们应当服从此道德律；此即表示我们自己有服从此道德律的自由 (第187)」、「然而道德经验之核心之应该的意识，义务的意识，以前的道德哲学家，却没有研严肃的保握之。在康德以前始终不曾有在我们生命自身的道德经验上建立道德基础的道德哲学，我们不能不把康德视为西洋道德哲学史上划时代的道德哲学家。不过，康德虽然认识道德经验的核心之应该的意识，但是应该的意识还只是道德经验的核心，应该做什么才是更重要的问题。对于此问题康德只认识许多形式的道德律。形式的道德律本身始终只是些抽象律 (Abstraction)，始终是空洞的。所以，康德以后的哲学家便都想使康德所谓道德生活，由只有规范而无内容的化为有具体内容的道德生活。菲希特视国家的文化为精神之个体 (Spiritual Individuality)，以努力于国家的文化，做为康德所谓应该的内容。黑格尔则以客观精神之实现，作为康德所谓应该之内容。......他们对于康德所假设的至福之观念，则或以为在客观精神之实现中可以达到，如黑格尔。 相关论述亦见于写于1950-1952年的《西方近代理想主义之哲学精神手稿》 ，唐先生在此一手稿对于康德、费希特和黑格尔三个思想环节的内在发展论之甚详， 应该是唐君毅著作中论之最详细的一次，因此，我们较大篇幅底引述和论列于后。 唐君毅首先指出在康德的自律伦理学是以道德法则 (理) 自律自身，「我们是先认定一「道德理想之实现」本身有价值，一「道德规律之遵守」本身有价值，我们此时是以「理」自律自己，建立我们之道德意志，而产生道德行为」(第613页) (第604-616页，第一章 康德哲学精神) ，康德的自律伦理学属于《道德自我的建立》的第一个环节「道德之实践」。 继而唐君毅指出费希特 (菲希特) 以其知识学的先验哲学体系进一步探讨了并解决了康德自律概念中所隐含的问题， 以行的自我统知的自我，克服了康德的二元论，解决了主体分裂的困难，「菲希特之哲学的根本精神，是在直承康德之实践理性批判之精神，而以行的自我统知的自我。依菲希特说，人之精神自我之根本，即是一纯行。而费希特本人亦是一行动的哲学家」。菲希特所说的从我到非我再到其统一的发展， 表现了一个道德自我在世界的实践过程，亦即，表现了《道德自我的建立》中所说的作为第二个环节的「世界之肯定」，「菲希特所谓「我」直接之实指处只是我们之实践的道德意志。而所谓非我，即包括: 为我们道德意志之阻碍的一切。......一切人类所遇之现实之阻碍，皆只为人类之道德意志或人类之理性自我，人类之合理的理想实现其自身之材料，而隶属于人类之精神。同时亦隶属于一宇宙之精神或宇宙之大我。因而此一切阻碍，又皆只为此宇宙精神或大我之「非我化」、「外在化」之所成」。 唐君毅由此更进一步论述了黑格尔的辩证法和精神哲学，菲希特论本原行动在非我世界当中的实践，已能由客观精神把握绝对精神，克服康德的二元论，唐君毅说: 黑格耳之哲学与菲希特之不同，在由菲希特只由康德的道德的实践意志，而达到一真正之社会的客观精神，由此以接触绝对精神，而转化康德之一切二元论，如理性自我与经验自我，现象与本体，精神与自然，自我与神等二元观而作一元观」，但是菲希特并不能真正把握到绝对精神神之表现，不能把握到精神在转化与关系中的具体普遍性，亦即，未能把握到《道德的自我的建立》中的「精神之表现」此一第三个环节，「然而菲希特尚未真了解绝对精神之如何表现，于人之纯粹的精神文化，如宗教、艺术、科学、哲学，亦不能真了解客观精神，之必具体的表现于一有宪法之国家，更不能真了解「精神」之客观化于自然与人类社会，乃在一历史之一定历程中客观化。简单说，(以上第635页) 菲希特之缺点在未能依理性以考察此绝对的「一」的精神之昭露其自己之各种不同之特殊型态，与其如何相关联而相转化；在关联与相转化中表现此「一」元的普遍的精神自己。这却是黑格尔哲学最大的功力之所注。 唐君毅接着指出康德、费希特和黑格尔三者之间的思想运动: 原来具普遍性的理性自我超越意识是康德所已建立。由客观精神，看出一统一的绝对精神之存在，是菲希特、席林所已发挥。然黑格尔之哲学，则是更注重普遍者之表现于特殊，一之表现于多的。此亦我们在上章所已论。所以呈现于个人之超越意识中之绝对精神，在黑格尔思想中，居于最高的地位。。 类似见解亦见于1954年1月发表的《人类精神之行程 － 中西文化发展三阶段之对比》，唐君毅在这里比较了东西人文主义的思想基础，唐君毅指出:「至于朱子之承程门之言心性，以融合于周濂溪张横渠之太极阴阳之天道论；则正大类似于康德之本大陆理性主义之传，......尤重道德理性。以为唯由道德理性，可建立形上学之信仰。此则西方思想之发展之转近乎东方中国者。」。 唐先生又说: 至费希特、席林、诗来马哈等，或重道德意志，或重审美经验，或重宗教上皈依情，然皆意在融理归心，明天心与人心之合一，神与我之不二，于有限中见无限，于个体中见全体。此正颇可与杨慈湖之论「天者吾性中之象，地者吾性中之形」，陈白沙之言「才一觉便我大而物小，物有尽而我无穷」及阳明龙溪近溪等，良知即天心天理，即造化精灵，即干知坤能之言，相类似。……而黑格尔哲学，则融心灵理性于精神之概念，并重精神之客观表现于历史文化者，则正似王船山之融心与理于气，而船山亦归极于大论文化与历史。王船山尊朱子而崇张横渠，亦正如黑格尔之承康德之思想，而特有契于史宾若莎。黑氏尝谓学哲学当先为斯宾若莎之学生，斯与张正相类似者也。王黑二人之思想内容与渊源，多若合符节。其历史地位，则一为西方近代理性主义理想主义之最大宗师，一为承宋明之理学之问题而别开生面者，以通经史之学的最大宗师。 「融心与理于气」大成于蕺山学，禀此而阐论文化与历史，阐论「性日升而命日降」的文化史学则为船山的伟大贡献，唐君毅在此指出了船山学和黑格尔哲学的「则融心灵理性于精神之概念，并重精神之客观表现于历史文化者」的一致性，表现了东西理想主义哲学的共同归趣。 在上述的思想形成及表述的过程当中，唐君毅掌握到了新儒学的三系和康德、费希特、青年黑格尔哲学的内在发展的三个共通的思想环节，并依此而论述了东西方人文主义的基础之比较，写于1945年左右的《王船山之人文化成论》总结了这个共通的思想环节，唐君毅指出， 西洋哲学之主要概念有三: (1)理性，(2) 意识，(3) 存在，而中国哲学之主要概念亦有三，(1)理，(2) 心，(3) 气。.此三者形成了一个发展的运动，首先表现在宋明理学中，「理之所尚，心之所往；心之所觉，气之所作。三者固不可分。然理必昭于心之前，气必继于此心之后，则人固皆可反省而知之者也。夫然，故哲学必先论宇宙人性之理，而继以求人生之觉悟，而终于论人文之化成。」，类似的发展运动存在于康德、费希特和黑格尔的哲学发展中，「康德、费希特、黑格尔承理性主义之潮流，以心统理，更言客观之心，客观之理。由康氏至黑氏，则康氏犹偏重于尊理性，菲希特则偏于言超越意识之心，黑格尔则特重理性之经意识而表现为客观精神与历史文化矣。」类似的的发展运动存在于宋明儒学三系的内在发展中，就此一德意志观念论与新儒家至哲学的比较，唐君毅指出: 而以宋明理学之发展言之，则宋学之成于朱子，重张儒学之轨范，主以理为生气，重理者也。阳明良知之教，重心者也。王学皆不喜理气为二之说，故于气之重要性，亦不忽略，盖心亦通理而亦通气者也。......惟船山生于宋明理学极盛之时期之后，承数百年理学中之问题，入乎其中，出乎其外，于横渠之重气，独有会于心。知实现此理此心于行事，以成人文之大盛者，必重此浩然之气之塞乎两间，而两间之气，亦即皆所以实现此理者。则人道固贵，而天地亦尊；德义固贵，功利亦尊；心性固贵，才性亦尊。由是而宗教、礼、乐、政治、经济之人文化成之历史，并为其所重。而人类之文化历史者，亦即此心此理之实现，而昭著于天地之间，而天地之气之自示其天地之理、天地之心者也。故船山之能通过理与心以言气，即船山之所以真能重气，而能善引申发挥气之观念之各方面涵义，以说明历史文化之形成者也。此东西哲学的发展包含了一个平行的关系，此观黑氏与船山之言气言存在，必重精神之存在，文化之存在，言历史能扣紧民族精神之发展而言，以昭苏国魂为己任，则黑氏船山，敻乎尚已。 这个对康德、费希特、黑格尔的思想史的内在发展的见解一直到《生命存在与心灵境界》「后序 五 本书思想之缘起」都是保持一贯的，表现了唐君毅历三十余年而不变的定见。 在上述的思想形成及表述的过程当中，唐君毅掌握到了新儒学的三系和康德、费希特、青年黑格尔哲学的内在发展的三个共通的思想环节，并依此而论述了东西方人文主义的基础之比较，写于1945年左右的《王船山之人文化成论》总结了这个共通的思想环节: 西洋哲学之主要概念有三，曰理性，曰意识，曰存在。......中国哲学之主要概念亦有三，曰理，曰心，曰气。......理之所尚，心之所往；心之所觉，气之所作。三者固不可分。然理必昭于心之前，气必继于此心之后，则人固皆可反省而知之者也。夫然，故哲学必先论宇宙人性之理，而继以求人生之觉悟，而终于论人文之化成。......康德、费希特、黑格尔承理性主义之潮流，以心统理，更言客观之心，客观之理。由康氏至黑氏，则康氏犹偏重于尊理性，菲希特则偏于言超越意识之心，黑格尔则特重理性之经意识而表现为客观精神与历史文化矣。......而以宋明理学之发展言之，则宋学之成于朱子，重张儒学之轨范，主以理为生气，重理者也。阳明良知之教，重心者也。王学皆不喜理气为二之说，故于气之重要性，亦不忽略，盖心亦通理而亦通气者也。......惟船山生于宋明理学极盛之时期之后，承数百年理学中之问题，入乎其中，出乎其外，于横渠之重气，独有会于心。知实现此理此心于行事，以成人文之大盛者，必重此浩然之气之塞乎两间，而两间之气，亦即皆所以实现此理者。则人道固贵，而天地亦尊；德义固贵，功利亦尊；心性固贵，才性亦尊。由是而宗教、礼、乐、政治、经济之人文化成之历史，并为其所重。而人类之文化历史者，亦即此心此理之实现，而昭著于天地之间，而天地之气之自示其天地之理、天地之心者也。故船山之能通过理与心以言气，即船山之所以真能重气，而能善引申发挥气之观念之各方面涵义，以说明历史文化之形成者也。......以此观黑氏与船山之言气言存在，必重精神之存在，文化之存在，言历史能扣紧民族精神之发展而言，以昭苏国魂为己任，则黑氏船山，敻乎尚已。 上面几段引文甚为重要， 所以我引用了较多。唐君毅的这个对康德、费希特、黑格尔的思想史的内在发展的见解一直到《生命存在与心灵境界》「后序 五 本书思想之缘起」都是保持一贯的，表现了唐君毅历三十余年而不变的定见，是唐君毅的道德的理想主义之基本架构，也是我们今天思考当代新儒学的未来发展的时候，必须不断回返的思想原点之一。 后记: 本稿本为第十届中国哲学研讨会之论文 (1997年7月23-28日，汉城，因事未出席)，1997年夏完稿于慕尼黑，曾发表简稿于 月鹅湖学志。(1997年6月号)。 (责任编辑：admin) |