2.3 消极虚无主义何仁富虚无主义作为最高价值丧失价值，使人处于一种生存无意义的尴尬境地。在尼采看来，任何价值的设置都是由生命活动之需要发动的，是设置者生命力量的标记。因此，在旧的价值设置崩溃这样一种虚无主义的境地下，就有两种情况，一种是那些生命力乏弱者面对无价值的境况而束手无策，甚至走向悲观主义。如陀斯妥耶夫斯基笔下的基里洛夫；一种是那些生命力依然强盛的人，由于保留着创造新价值的能力，因而不但坦然接受，而且主动促成旧价值的全面崩溃，如陀斯妥耶夫斯基笔下的伊凡。在哲学思想中，前者如叔本华，后者如尼采自己。尼采称前一种为消极的虚无主义，称后一种为积极的虚无主义。 在《权力意志》中，有好几个地方，尼采明确区分了消极虚无主义和积极虚无主义。在第22节，他写到： “虚无主义。它有双重意义： 1、作为精神力提高的虚无主义：积极的虚无主义。 2、作为精神力的衰落和倒退的虚无主义：消极的虚无主义。”[1] 在紧接着的第23节，尼采又写到： “虚无主义乃是正常状态。 它可以是强力的象征，精神力之可以急剧上升，以致使迄今为止的目标（‘信念’、性条）对它来说都不相称 了……另一方面，它也可能是不够强大的象征，不足以生产性地再次设置目的、信念。 它作为巨大的破坏力会达到相对之力的最大值：积极的虚无主义。 它的对立面就是疲惫的虚无主义，它不再进击，它是有名叫佛教形式。这是消极的虚无主义，是弱的象征”[2] 在第585节，尼采对这两种虚无主义又作了说明：“ 作为一般现象的虚无主义可以是日益壮大的象征；或者是日益衰弱的象 征： 一方面，创造力，愿望力十分强大，因此，它不再需要对总体作解释和赋予意义。 另一方面，连创造意义的创造力也懈怠了，并且变成了对现行状况的失望。对信仰意义无能为力，这就是‘无信仰’” [3] 在尼采看来，虽然同是无信仰，但二者的根源和性质是极不一样的。积极虚无主义源于生命力的强大，因此是无需信仰，而消极虚无主义源于精神力的衰弱，因此无能信仰。前者已经超越于一切信仰，后者则始终是信仰的奴。尼采认为，他那个时代流行的是消极的虚无主义，其世俗的表现形式就是流行的“时代病”，而理论上最典型的表现形式则是叔本华的悲观主义。 2.31 “时代病”“时代病”指流行于一般民众中的消极虚无主义的表现形式。尼采对此有十分敏锐的感悟和尖锐的评说。在尼采看来，现代处在双重的虚无主义阴影之下，一方面，上帝死了，信仰危机笼罩在欧洲上空；另一方面，上帝又死得不彻底，他的“影子”即理性和传统道德还在继续反对生命本能。这就导致了现代人既失去了旧的信仰，又无能创造新的信仰，从而使精神的空虚和本能的衰竭并交作用。尼采认为，这就是现代文明的症结所在。 现代人总是处于一种无谓的紧张和忙碌之中。尼采说：“我们整个欧洲文化长久以来就已经因为一种按年代增长的紧张状态的折磨而动荡，犹如大难临头，狂躁不安，惶惶不可终日；就象急于奔向尽头的洪流，它不再沉思，它害怕沉思”。[4]由此而致，“猥琐、敏感、不安、匆忙、聚众起哄的景况愈演愈烈，——这整个纷乱状况的现代化，所谓‘文明’，愈来愈轻浮，个人面对这巨大机构而变得灰心丧气，只好屈服”[5]。在这样一种文明的轻浮笼罩下，失去了信仰的现代人总是想急切地投身于纷繁的世俗生活中，试图用海德格尔所说的“操劳”来麻痹自己内心的不安，松弛内在精神的紧张。尼采说：“现代的人多以休息为耻，即使是长时间的静坐思考也几乎会引起良心的呵责。思考乃是以码表来记时的，用餐时两眼盯着的只是报纸上财政金融方面的新闻。人的生活好象永远怕耽误了什么似的，将一切高尚的趣味都缢死了。‘做任何事都可以，总比不做事的好’，这是人们的行事原则”[6]。这种现代式的匆忙既是人们失去信仰后精神空虚的表现，又反过来加剧了人们的无信仰状态。在尼采看来，正是“现代那种喧嚣的、耗尽时间的、愚蠢的自鸣得意的勤劳，比任何别的东西更加使人变得‘没有信仰’”[7]。这些没有了生活信仰的人，“只是带着一种迟钝的惊额神情把他们的存在在世上注了册”，而他们也正是在被种种职业、义务、娱乐的占有中感到生活的“充实”的。 不仅如此，现代人还被各种虚假的角色所侵占而变成极其机器做作的戏子。由于没了信仰而又不敢正视这一现实，许多人便不敢面对自己，不愿成为自己，于是千方百计逃避自己而遁入群众之中。而群众则把价值平面化，它不容许有任何特立独行和差异性的存在。群众把优异分子拉下来，拉到同一的层面，降低一切崇高价值，以混同于市场的标准，而单个的人只不过是市场上的零售商品，或如机器上的零件。但是，市场的标准本身是不定，市场的价值本身是虚妄的，于是，人们变成了为市场虚妄价值左右的“苍蝇”。在《查拉图斯特拉如是说》第一卷中专门有一节名为“市场之蝇”，尼采说：“市场上充满着煞有介事的丑角，——而群众正以这些大人物自眩，视他们为当今的主人”。但实际上，“群众不了解何谓伟大，这不啻说他们不了解何谓创造。但他们对于一切大事业的表演者与优伶，却很难赏识”[8]。由此而至，“现代人的形象已经成为彻头彻尾的假象；现代人不是里表一致地出面，他毋宁说是隐藏在他现在扮演的角色里”[9]。这一情况在艺术中表现尤为明显，艺术变成了演戏，艺术家则组成了戏子，他们荒谬地激动和变换姿态，歇斯底里地冒充作那角色，“他们不再是人，至多是角色的会合，其中忽而这个角色，忽而那个角色带着无耻的狂妄态度出来自我标榜一番”[10]。 现代人由于丧失个性而灵魂变得平庸，便以花枝招展来遮掩自己的平庸，使现代人和都市生活变成了“颜料罐子的家乡”。机器和商业文明剥夺了人的个性，“它把许多人变成一部机器，又把每个人变成达到某个目的的工具；”[11]它制造着平庸和单调；它是无个性的，使一件工作丧失了自己的骄傲，自己特有的优缺点，因而也丧失了自己的一点儿人性，结果，“我们现在似乎只是生活在无名无性的、无个性的奴隶制度下”[12]。而与此同时，商业成了文化的灵魂，报刊支配着社会，记者取代了天才，艺术沦为闲谈。人的机器化和文化的商业化使时代以平庸为特征。而人们为了掩饰自己的平庸，便急于用讨人喜欢的外表来“宣传”自己，“推销”自己。五光十色的装饰品，把自己装扮得如同“颜料罐子”，而人生的价值就被依附在那光怪陆离的外在物品上，这就使现代人生活在一种奇特的境况中：外表富丽堂皇而精神疏荒，衣著光怪陆离而生命缺乏内容。尼采对此悲叹到：“这里竟是一切颜料罐之家乡！今日之人啊，你们的面孔与四肢被耀目的颜色涂成各种样式，我骇怪地看见你们坐在那里！……今日之人啊，任何好的面具，不会胜过你们自己的尊容！谁能认出你们呢？”[13] 现代人已经丧失了精神文化的原创力，他们追求舒适懒散，寻求麻醉和刺激。由于上帝信仰的破灭，文化丧失了它存在的神话家园，世俗化使文化本身成了缺乏根基的虚假繁荣。尼采说：“如今，这里站立着失去神话的人，他们永远饥肠辘辘，像过去一切时代挖掘着，翻寻着，寻找自己的根，哪怕必须向最遥远的古代挖掘。贪得无厌的现代文化的巨大历史兴趣，对无数其他文化的收集汇拢，枯泽而渔的求知欲，这一切倘若不是证明失去了神话，失去了神话的家园，神话的母怀，又证明了什么呢？人们不妨自问，这种文化的如此狂热不安的亢奋，倘若不是饥谨者的急不可待，饥不择食，又是什么？”[14]现代人由于本身丧失了创造的原动力，便总是带着挤入别人宴席的贪馋去模仿一切伟大创造的时代和天才，收集昔日的文化碎片以装饰自己。但是，这样“收集”起来的已不是真正的文化，最多只能叫学术，尼采寓之为“一件披在冻馁裸体上的褴褛彩衣”[15]。与此同时，现代人由于缺乏生命本能的原生创造力，加之匆忙劳作带来的神经疲惫，他们便到所谓的艺术中去寻求官能上和精神上的刺激和麻醉。而浪漫主义（尤其是瓦格纳的悲观浪漫主义艺术）又恰恰迎合了现代人的这种需要。所以，尼采甚至把浪漫主义看作是“虚无主义的准备”，把浪漫主义艺术家称为“虚无主义艺术家”，谴责他们“根本上虚无主义地对待生命”[16]。 总之，在尼采看来，随着旧信仰及其道德所造成的生命本能的衰竭和信仰沦丧所造成的精神空虚，现代人一方面普遍缺乏信仰，另一方面消极颓废，这是一种典型的作为消极虚无主义的时代病。尼采说：“现代风是我们的病；懒散的和平，懦弱的妥协，这是现代是非观念的整个道德上的不洁。……我们宁可生活在冰雪中，而不愿生活在现代各种道德与暖和的南风中！”[17] 2.32 叔本华的悲观主义如果说“时代病”是消极虚无主义的世俗表现形式，那么，叔本华的悲观主义就是消极虚无主义的理论表现形式。 叔本华的哲学和瓦格纳的音乐是尼采早期的两大精神支柱。当尼采还在读中学时，他偶然地从旧书摊上购得叔本华的代表作《作为意志和表象的世界》，他是如此的激动，好象黑暗中找到了指路的太阳。他完全被叔本华的反理性主义方法和用意志解释世界和人生的本质所迷住了。这种迷，就象苏格拉底读到阿拉克萨哥拉的书，知道他用“努斯”解说万物运动的原因和目的时的迷狂。但是，尼采很快就失望了，就象苏格拉底不满于阿拉克萨哥拉只把“努斯”作为引子而感失望一样，尼采也不满叔本华把人的意志归结为消极的求生存欲望而最后导致悲观主义形式的虚无主义结论。尼采称叔本华的“悲观主义乃是虚无主义的前期形式”[18]。 在一定程度上，叔本华接过康德批判主义的旗子，认为借助理性概念、范畴等来进行认识的科学和哲学，永远只能及于现象而不能达到自在之物。但他强调，自在之物之于人的道德又是不可缺少的。叔本华用两个命题来表达他的世界观：“世界是我的表象”，“世界是我的意志”。他认为，现象世界的一切都只是我的表象，而世界“实际存在的支柱”则是我的意志[19]。人们对表象的存在和关系的认识，都必然地归结于某种形态的“根据律”，或存在的（对时空的感知）、或变化的（知性与因果关系）、或行为的（有关人类行为的自我意识与动机）、或认识的（理性和逻辑）。而作为世界的本质存在和运动，是任何认识能力都不可企及的，只能凭直觉感知，这就是生命意志的存在和运动，它是一切表象存在与活动的根据。生命意志创造一切，而人则是生命意志客体化显现创造的最高形态。因此，人的生活意志的本源和所有行动的原因与动力，只有到我的意志中去寻找。很显然，叔本华在这里用意志取代了传统的“理性”、“理念”的本体地位，并试图从意志（而不是从理性）中去寻找生活意义，这同传统形而上学是大异其趣的。这一点也正是他吸引青年尼采之根本所在。 叔本华以其意志论对康德的道德哲学—那上帝的最后避难所，传统形而上学的最后堡垒—进行了批判。他嘲笑“康德（诚然是很方便地）把实践理性当作一切美德的直接来源，把它说成是一个绝对（即自天而降的）应为的宝座”[20]。叔本华强调，道德义务不能建立在理性的基础上，因为人的本质并不在理性而在其生命意志。由于任何以意志为根据的行为都只能是利己主义的，因此，道德义务只能建立在正当与爱的基础上才可能，而这必须以生命意志的压抑为代价。他说：“对我们自己的义务如同对别人的义务一样，必须被建立在正当和爱的基础上。而他们自己的义务建立在正当的基础之上是不可能的，因为自明的基本原则是：意志所准，所作无害。因为我所做的总是我愿意的，因而，我对我自己所做的也仅仅是我所愿意的，而非别的什么；因此也就不会是不公正的”[21]。换言之，在叔本华看来，人的行动是基于自身的意志的，无所谓正当与否，行为的道德性质是被赋予的，而义务并不是建立在人的意志之上的东西，因而不可能成为人类行为的基本德性。 叔本华认为，意志是绝对的，意志自由不依赖理性。人的任何行为都是一种意志的活动。但对意志活动，我们也应该区分为作为意志客体化显现的行为和生命意志本身（“物自体”）。只有生命意志本身才是无根据的、绝对的、自由的，而意志活动则是有根据的，对引起的，相对的。这样，在叔本华看来，虽然意志本身是绝对“自主自决”的，但人类的所有行为都是不自由的。因为“个体的人、人格的人并不是自在之物的意志，而已经是意志的现象了，作为现象就已被决定而进入现象的形式，进入根据律了”[22]。因此，尽管人们有许多预先计划和反复思考，可是他的行动并没有改变，它必须从有生之初到生命的末日始终扮演他自己不愿担任的角色，同样的也必须把自己负责的那部分剧情演出到剧终。叔本华说：人的生存“必须不停地跳跃疾走在由灼热的煤炭所圈成的圆周线上”，永无止境却又不能不如此地走下去[23]。 正这因为叔本华认为人生的宿命是意志活动的必然性，所以他反对把人的幸福和快乐满足当作道德的基础的传统观点，而认为幸福或快乐与道德之间没有必然联系。相反，叔本华认为，道德行为本身意味着对个人幸福的否定，意味着行为者必须要忍受更大的痛苦，或者说，道德就是对生命意志的否定和牺牲。因为道德行为作为一种为他的给予，是与生命意志的本性背道而驰的。叔本华采用了霍布斯的逻辑，认为道德的产生是由于人类整体的生存和发展需要。为了使人类个体行为和关系避免冲突，更好地维护人类整体的生存意志，人们便在相互间形成了道德观念。 由于叔本华把生命意志本身绝对化、神秘化，并使之与现象的个体人生（表象）相隔，而且把道德视为个人自我的生命意志的否定形式，因而他必然导致悲观主义的结论。 在叔本华看来，人的本质在于其生命意志的不断追求。人这个生命个体，作为客体化的生命意志，“是千百种需要的凝聚体”[24]。需求、欲望和追求就是人的生命。人的欲望最基本的有二，即个体自我生存的愿望（如食色等）和人类自我发展的愿望（即“种族绵延的需要”）。人的欲望源于需求，需求就是匮乏，就是不能满足的痛苦。由于欲求不断，需要不止，因而人生也就是痛苦不止。叔本华说：“欲望是经久不息的，需求可至于无穷，而所获得的满足都是短暂的，份量也扣得很紧。何况这种最后的满足本身甚至也是假的，事实上这个满足了的欲望立即又让位于一个新的欲望，前者是一个已经认识到的错误，后者还是一个没有认识到的错误”[25]。这样，人生就永无快乐可言。在日常生活中，人们往往会因一时的纵情享乐所陶醉，然而梦醒之后依旧饥谗不已，欢乐如烟云，而相随的仍是空虚、烦恼和痛苦。烦恼源自无穷的生命欲望与有限满足于之间的间距；痛苦则是不能实现目的的自然反应；空虚则源于欲望短暂满足后的无聊。 在叔本华看来，人生除了痛苦，便是虚无。换言之，痛苦就是生命的本质。而且，意志现象愈臻于完善，痛苦就愈烈。植物没有感受，也就无痛苦感；动物的感觉能力有限，痛苦也就是相对的；唯有人，作为生命意志客体化现象的最高阶段，也是最痛苦的。而在人之中，天才又最为痛苦。当人们甘于痛苦之后，所剩的又只是一个巨大的无聊。所以，叔本华说，人生就象一个“钟摆”，摇摆于痛苦与无聊之间，永无休止。 既然痛苦是生命意志本身的必然产物，那么，要解脱痛苦就只有否定生命意志。叔本华认为，解脱痛苦有两种方法，一是通过艺术的“观审”达到暂时放弃自己的生命意志的解脱；一是通过禁欲彻底否定生命意志来求得永久的解脱。 叔本华认为，艺术是人们解脱痛苦的良方，人们通过艺术活动而进入审美的“纯粹观审”，沉浸于对艺术的直观中，生命便进入了忘我的超然境界，使自我的主观性“自失”于艺术对象的观审之中。这样，个体就可暂时超脱自我生命意志的缠绕，逃离痛苦的大海。为此，叔本华把艺术称为生命意志的“清净剂”，并认为，建筑美和自然美是最基本的观审，悲剧则是最高的观审，而音乐则是最深沉的观审。不过叔本华强调，艺术观审只具有一时之效，一旦人们从艺术的观审中回醒过来，作为生命意志的存在和关系又重新套到人们身上，痛苦的折磨又重新开始。因此，人们不能指望靠艺术来净除永生的痛苦。 要净除永生的痛苦，必须彻底否定生命意志，叔本华认为，这就需要以禁欲乃至死亡的方法来摧毁生命意志。叔本华说，禁欲就是“故意的意志摧毁”[26]。由于只要生命存在，“整个生命意志就其可能性说也必然还存在，并且还在不断挣扎着要再进入现实性而以全部的炽热又重新燃烧起来”[27]。所以，惟有禁欲和死亡才能彻底挣脱生命意志的桎梏，摆脱痛苦的人生。 叔本华认为，禁欲是基于对生命意志本质的顿悟和意识，它有一些最基本的方式，即自愿放弃性欲，甘于忍受痛苦和绝食自尽。叔本华说：“因为性欲是生存意志的核心，是一切欲望的焦点，所以，我把生殖器官名之为‘意志的焦点’。不独如此，甚至人类也可以说是性欲的化身，因为人类的起源是由于交媾行为，同时两性结合也是人类‘欲望之中的欲望’，并且，唯有借此才得以与其它现象结合使人类绵延永续”[28]。所以，自愿放弃性欲是对生命意志的首先否定，也是告别痛苦人生的第一步。与此同时，叔本华强调，痛苦既是生命意志带来的苦果，也是人生苦难的“净化炉”。人们只有佛教教导的那样，甘于忍受现实人生的煎熬，达观恬淡，才能真正彻悟到绝望人生的底蕴，进而自觉地超脱痛苦，进入“寂灭中的极乐”。但是，根本否定生命意志的唯一绝对有效的方法，则是自愿绝食死亡。这种“自杀”是一种不同于普通一般的自杀，它不是从生命意志中产生的，而是一种“完完全全中断了欲求，才中断了生命”的行为[29]。当人达到这一步，也就消解了痛苦，宣告了无聊人生的终止，而剩下的就只是一个虚无。“随着自愿的否定，意志的放弃，则所有那些现象，在客体性一切级别上无目标无休止的，这个世界因之而存在并存在于其中的那种不停的熙熙攘攘和蝇营狗苟都取消了；一级又一级的形式多样性都取消了，随意志的取消，意志的整个现象也取消了；末了，这些现象的普遍形式时间和空间，最后的基本形式主体和客体都取消了。没有意志，没有表象，没有世界。……于是留在我们面前的，怎么说是那个无了，无是悬一切美德和神圣性后面的最后鹄的。……”[30]。这样，叔本华就从悲观主义“自觉地”过渡到了虚无主义，从而应验了尼采的那句“悲观主义乃是虚无主义的前期形式”的断言。 对于叔本华的悲观主义，尼采是坚决反对的。虽然叔本华用意志来说明世界和人生，强调艺术之于人生的意义，都给了尼采极大的启发。但在根本上，尼采是把叔本华的悲观主义视着比旧形而上学“更贫乏一个等级，不再拥有解释、创造虚构的能力”的消极虚无主义的[31]。 在尼采看来，消极虚无主义是需要而又无能虚构一个“真正的世界”，又没有勇气接受现实世界的结果，它往往是“理想主义”作崇的产物。尼采说：“如果说一个哲学家可能是虚无主义者的话，那么他便是，因为他在人的一切理想背后发现虚无。甚或不是虚无，——而只是毫无价值、荒谬、病态、懦弱、疲惫的东西，从饮干的人生酒杯中倒出的各种渣滓……”[32]。而叔本华的悲观主义最终发现的，就是那个巨大的“无”。 尼采指出，悲观主义作为消极虚无主义，源于它对生命的否定。“出现悲观主义的原因”在于，“迄今为止强大无比的生命和前途无量的欲望惨遭谴责，因此生命诅咒自身”[33]。尽管悲观主义有各种类型，诸如“敏感的悲观主义（痛苦太多，刺激过度）；意志不自由的悲观主义（换句话说：对刺激缺乏抵抗力）；怀疑的悲观主义（怕固化、怕抓、怕摸）”。但是，“所有这些不都是一模一样的颓废和病态现象吗？……过分看重道德价值，或虚构‘彼岸’，或社会紧急状态，很痛苦等等。任何对狭隘观点的夸大，本来就是病态的征象。看重否定，不注重肯定，也是一样！”[34]叔本华的悲观主义作为“敏感的悲观主义”，正是这种“看重否定，不注重肯定”的消极虚无主义的典型形式。 当然，也有另外一种“悲观主义”，尼采称之为“强力悲观主义”、“理智悲观主义”和“我们的悲观主义”。尼采说：“我们的悲观主义，世界上并没有我们所说的那种价值，——我们的信仰本身大大提高了自身的认识欲望，以致我们只好这样说。这样一来，世界就愈发没有价值了；因为，世界被认为是这样的。——只在这个意义上说，我们才是悲观主义者；我们要毫无保留的承认新的估价，绝不墨守成规，自我蒙蔽，自我欺骗……”[35]这种悲观主义就是“强力悲观主义”。在强力悲观主义下，“人现在不再为祸患辩护了，人断然拒绝辩护。人要完全彻底享受祸患，认为无意义的祸患乃是最有意思的东西”[36]。尼采说，这种悲观主义“是悲观主义的极端形式”，而伴随之的，是“真正的虚无主义将会问世”，尼采自信“这一点我已看出来了”[37]。尼采之所以“看出来了”，是因为这就是他自己所追寻的，所进行的。尼采接过了叔本华的旗帜，但对它进行了革新，这种革新在将叔本华的“敏感的悲观主义”变为强力悲观主义的同时，也使虚无主义彻底化，由“消极的虚无主义”而变为“积极的虚无主义”。可以说，在尼采这里，“强力悲观主义”，“彻底的虚无主义”和积极虚无主义是同义的。尼采自己对他的这一革新运动给予了充分的肯定和比较明确的说明： “我的革新。——悲观主义继续发展，理智悲观主义。因为，道德批判，消散了最后的慰籍。颓废征象的知识，使任何强大行为蒙上错觉；文化孤立了，这是不对的，但文化却因此而变得强大。 1、我致力于反对个性的衰退和日益增长的软弱。我在寻找一个新的中心。 2、认识到了这种努力乃是不可能的。 3、于是，我继续走上毁灭之路—在那里我找到了为个体所用的力之源。我一定要当毁灭者！——我认识到，毁灭的状态、个体根本不能从中完善自身的状态，乃是一般生命的反应和个别情况。我坚持永恒轮回之说，反对普遍毁灭和不完美的这种瘫痪的感觉”[38]。 [1] 《权力意志》22第280页 [2] 《权力意志》23第280-281页 [3] 《权力意志》585第271页 [4] 《权力意志》序2第373页 [5] 《权力意志》33第231页 [6] 《快乐的科学》329第220页 [7] 《尼采全集》校勘学习版卷5第76页转《周国平文集》卷3第262页 [8] 《查拉图斯特拉如是说》.市场之蝇，第57-58页 [9] 《尼采美学文选》第130页 [10] 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