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钱穆、唐君毅对新亚校训“诚明”的释义 何仁富 一、钱穆、唐君毅与新亚书院之教育理想的确立 在港台学术界有一种说法（据说这种说法是牟宗三先生的观点），新亚书院作为一培养中国文化承续发扬之人才的学校，是靠钱穆的名望、唐君毅的理想、张丕介的实践以及徐复观的勇敢共同支撑起来的。其中，钱穆和唐君毅，分别被誉为新亚书院的“圣人”和“亚圣”，在构建新亚书院的教育理想方面，作用不可替代。 钱穆和唐君毅，两位现代中国杰出的思想家、教育家，是在无锡的江南大学结缘的。 1947年7月，因为对朋友的道义，唐君毅与牟宗三、许思园应无锡富商荣德生之邀到荣家创办的江南大学任教授，并出任教务长。1948年春，钱穆也应邀到江南大学任文学院院长。这是钱穆、唐君毅二先生论交之始。在江南大学期间，钱穆经常雇一小舟，荡漾湖中，幽闲无极，写成了《湖上闲思录》一书，又撰成《庄子纂笺》一书，荟萃前人旧说，并成一家言，为近代庄子研究之重要著作。 1948年夏，在钱穆、牟宗三、李源澄、周辅成等先生的鼓励和支持下，唐君毅往鹅湖书院访学，为学生讲孔子、耶稣、释迦牟尼、和苏格拉底，并筹备复校。同时，唐君毅写成《文化意识与道德理性》一书。6月中，唐先生辞江南大学教务长职， 7月与钱穆、牟宗三、林宰平、韩裕文诸先生游太湖。 1949年春，钱穆与唐君毅应广州私立华侨大学聘，由从无锡经上海同赴广州。在广州，他们二人曾同去番禺化龙乡黄艮庸家看望了熊十力。10月，钱穆、唐君毅、张不介、崔书琴、谢幼伟、程兆熊、刘尚一诸先生创办亚洲文商夜学院，以钱先生为院长。夜学院最初只租赁九龙佐敦码头附近伟晴街的华南中学内三间教室上课。另在附近炮台街租一楼宇为宿舍，内除杂陈八、九张碌架床作学生宿位外，另间有仅容一行军床、一桌、一椅之房间作钱穆先生的寝室与办公室。钱先生教中国通史，唐先生教哲学概论，张丕介先生教经济学，崔书琴先生教政治学，刘尚一先生教国文。 亚洲文商书院于1950年秋改建为新亚书院，校址迁到九龙深水桂林街，日间上课。新亚书院以各门课程来完成人物中心，以人物中心来传授各门课程。该院最初设文史、哲教、经济、商学四系，后扩充为文理商三学院十二个系。创办时条件十分艰苦，师生多为内地去港人员。钱、唐、张等先生以人文理想精神自励并感染同仁与学生，呕心沥血，创办新亚，亦得到许多同道的支持。 新亚书院以其文化理想与艰苦奋斗的精神培养出一批高质量人才，引起香港社会各方面的关注、同情和尊敬，并逐步得到国际承认与支持。1952－1953年间，先有亚洲协会代表艾维（Jameslvy）主动资助经费，继有耶鲁大学卢定（Harry Rudin）教授代表雅礼协会与新亚协议，每年助款二万五千美元。不久，又有美国福特基金会捐款，择址农圃道建校舍，由港府拨地兴工。新亚在创校六年后始有自建校舍。1955年春，获哈佛燕京社资助，有专款购置图书，建大型图书馆，出版《新亚学报》。 1963年10月，港府集合崇基、联合、新亚三书院成立香港中文大学。中文大学成立之后，钱穆教授詹任院长，而不久功成身退，而往台北讲学。张丕介教授因积劳而逝。三创办人之中，尚存唐君毅先生。唐先生继续任教，而以发扬中国文化为己任。 在新亚书院，钱先生超然物外，与世无争，确可当“圣人”之誉；而唐先生的执着与勇斗精神，又颇似“亚圣”孟轲。 一九七六年十二月二十四日，是一个惨淡的日子，新亚书院董事李祖法、沉亦珍、吴俊升、刘汉栋、郭正达、钱宾四、唐君毅、徐季良、任国荣等九人发表辞职声明。其中有言：‘联合制终被废弃，改为单一集权制……同人等过去惨淡经营新亚书院以及参加创设与发展中文大学所抱之教育理想无法实现……是非功罪，并以诉诸香港之社会良知与将来之历史评判’。一字一泪，令人不忍卒读。假若这些创办人不会天真地对政府存有一丝幻想，新亚便可如浸会书院一般保存独立自主，而不会落得如此下场！[1] 唐君毅先生更是直斥“香港政府……无异于以中文大学为诱，以求消灭原有之新亚、崇基之存在与发展”，最后且言“但我希望与未来中大有关系的人，应当知道此未来之中大，乃来自一背信食言的罪恶”[2]，其沉痛愤懑之情，溢于纸上。 新亚书院的教育理想是由包括学校宗旨、校歌、校规以及校训构成的完整整体。 新亚书院的宗旨是：上溯宋明书院讲学精神，旁采西欧大学导师制度，以人文主义之教育宗旨，沟通世界东西文化，为人类和平，社会幸福谋前途。 新亚书院的校歌歌词是钱穆亲自创作的[3]。歌词里面既有“天高明，人之尊，心之灵，广大出胸襟”的为人目标，也有“五千载今来古往，一片光明”之对中华传统文化的信心；既有“手空空，无一物，路遥遥，无止境”的花果飘零之感叹，更有“千斤担子两肩挑，趁青春，结队向前行”的任重道远的担待精神。 新亚书院的校规总共二十四条，核心在强调“求学”与“为人”的统一。这是对新亚书院所秉承的中华文化的理想落实到具体行为操作上的基本要求。校规特别强调： 求学与做人，贵能齐头并进，更贵能融通合一。做人的最高基础在求学，求学之最高旨趣在做人。 [4] 将关于做人与做事、为人与为学的基本要求提升为基本理念，这就是新亚书院的校训，取自《中庸》的两个字：“诚明”。“诚明”二字的来历源于《中庸》：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”“自诚明，谓之性。自诚明，谓之教。诚则明矣，明则诚诶”。恰好，新亚书院的“圣人”和“亚圣”钱先生和唐先生各写过一篇对新亚校训“诚明”的解释的文章。我们从他们的释义中，可以看到新亚所追求的基本理想以及新亚的创办人钱先生和唐先生所主张的为人与为学相统一的思想和精神。 可以说，钱穆和唐君毅共同确立和奠定了新亚号夙愿的基本文化理想和教育理想。同时，钱穆作为新亚书院院长和唐君毅作为新亚书院的教务长，几乎每届学生入学和毕业，他们都有讲话，通过这些讲话，他们又在不断地阐释和传播新亚书院的文化教育理想。钱穆的这些讲话大多收集到了《新亚遗铎》这本书中，唐君毅的讲话多在《新亚生活》上刊登，并收录于《唐君毅全集》。其中钱穆和唐君毅各有一篇专门阐释新亚校训“诚命”的专文，给我们提供了认识新亚书院文化教育理想以及钱穆和唐君毅本人思想的一个重要文本。 二、钱穆对“诚明”之释义 钱穆对“诚明”的解读是从“诚”和“明”分别去说的，并强调二者的有机结合。他认为，“诚”属于德性行为方面，“明”属于知识了解方面。“诚”是一项实事，一项真理。“明”是一番知识，一番了解。二者结合即“为学”与“做人”同属一事的精神。 1、“诚”的四重功夫 钱穆认为，“诚”有四个层面，或者说，要做到“诚”须有四步功夫，即：言行合一、人我合一、物我合一、天人合一。 “言行合一”，或者说“内外合一”，也就是“口里说的、心里想的、外面做的、内心藏的，要使一致”，这就叫做“诚”[5]。钱穆认为，这是我们要做到“诚”的第一步也是最基本的功夫。 不过，“言行合一”还只是在“成己”的途中做到了初步的“诚”。人总不是独处的，总是要与我以外的其他人相处的，因此，要做到“诚”的第二步功夫便是“人我合一”。，从“诚”的角度讲，“人我合一”应该是与“言行合一”统一的。按照钱穆的解释就是，我们在独居时该如我们在群居时；我们在人背后也该如在人面前；我们不欺骗自己，同时也不欺骗别人；我们不把自己当工具，同时也不把别人当工具。此所谓孔子说的“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。做到了这个功夫，人们就自然会说你是一位“诚”实人。 “诚”的第三境界是“物我合一”。所谓“物我合一”，就是我们怎么看待我们自己我们也就怎么看待物，用一句比较现代的话说，把人当人看，把物当物看。钱穆说：“我有我的真实不虚，物有物的真实不虚。要把此两种真实不虚，和合成一，便是诚了。如我饮食能解饥渴，这里有实事、有实效，便是诚。但是有些物，饮食了能解饥渴；有些物，饮食了不能解饥渴，不仅不能解饥渴，而且会生病，这里便有物的真实。所以人生便是这人的真实与物的真实之和合。”[6]钱穆所揭示的“诚”的这一层面含义，很有理论和现实意义。在工业化的时代，我们把“物”都“器具化”、“工具化”了，物不再被当作“物”本身，由此而至大量破坏生态环境，此皆于“物”不“诚”之过也。 “诚”的第四层境界是“天人合一”，也可说是“神我合一”。常人总觉得我的生活就是我的生活，我的生命我掌握，好像与“天”与“神”无关。但是，钱穆提醒我们这些常人： 你若问：天地间何以有万物，何以有人类？我处在此人类中万物中，何以能恰到好处，真真实实，完完善善地过我此一生？你若懂从此推想，从此深思，你便会想到天，想到神，你便会想到这里面纯是一天然，或说是一神妙呀！[7] 因此，“天人合一”或者说“神人合一”并不是那么玄妙，只要你能够真真实实、完完善善地做一人，过一生，那你便可达到“天人合一”、“神我合一”的境界了。 钱穆认为，这四步“诚”字工夫，是有高低层次之分的，必须渐次做到，才是真正做到了“诚”。“你必先做到第二、第三步工夫，才能渐次懂得第四步。你必先做到第二步工夫，才能做好第三步。但你又必先能做到第一步，才能做好第二步。”[8]而这说来容易，做起来实则很难的。根本的就是要“明”，要明白其中的道理、真理。这样，钱穆就从分析“诚”入手而过度到“明”了。 2、“明”的四重真理 在钱穆看来，“诚”是行为，是需要行的“客观”真理；“明”则是对这“客观”真理的认知、了解。要在行为上作到“诚”，就必须在认知上做到“明”；同时，要真正做到认知上的“明”，也必须行为上要“诚”。钱穆说： 若你明白得第一番道理，你便能言行合一、内外合一，你便养成了一个真价格，有了一个真人品。否则，你言行不一致，内外不一致，好像永远戴着一副假面具，在说假话、做假事，你将会自己也不明白自己究竟是怎样一个人，在做怎样一回事。因此，不诚便会连带地不明，不明也会连带着不诚。[9] 如果你在行为上确实要诚诚实实做人，决心不说假说、不做假事，那么，你就会懂得“人我合一”这一真理了。你自己就会明白，不管是否有人在场，不管是否有人知道，你都应该是一样的。这便是对人如对己，对己如对人。如何“对人”和如何“做人”，原是一件事的两个方面。一个人当先懂得“人”，才懂得如何“对人”和“做人”。反过来说，你如果懂得如何“对人”和如何“做人”了，也就自会懂得如何才是一个“人”了。 人要“做人”，就不得不懂得对“物”。因为人总是“与物为伍”的，饥了要吃，冷了要穿。如果不懂得物，不懂得“与物为伍”，人便会被饿死，被冻死，如此，又怎么能谈“做人”呢？如果你真懂得对物了，那么你就应该明白，物是没有“虚伪”的，天地间万物，尽是一个“诚”字，全都有它们自己的一番“真实不虚”的真理。当天地间万物都以它们的全部“诚实”与“真理”来对你时，人怎么可能用“虚伪”来对物呢？于是，人之为人，真该要明“物”理的。明物之理，在一个“诚”字，由是，人与物合一了。 只有当一个人通达人情、明白物理了，他才真正懂得如何真真实实、完完善善地做一个人。如此再沿着此路通达下去，人便可以做到“天人合一”的“神”的境界了。 钱穆把明白“言行合一”、“内外合一”的真理叫做“人格真理”；把明白“人我合一”的真理叫做“社会真理”、“人文真理”；而把明白“物我合一”的真理叫做“自然真理”、“科学真理”；把明白“神我合一”、“天人合一”的真理叫做“宗教真理”、“信仰真理”。 钱先生认为，“人生逃不出此四项真理之范围，我们全部生活在此四项真理中”[10]。在人生实践中，一方面，我们要对这四项真理逐步研寻、分途研寻，分别明白这四项真理；另一方面，我们又必须把这四项真理融通会合，懂得这四项真理其实根本的还是一项真理，并把这“一”个“真理”作为人生之“道”“一以贯之”地坚持贯彻到人生旅途中去。钱穆认为，这便是《中庸》所谓“诚则明，明则诚”的道理，也是新亚书院将“诚明”二字作为校训的基本缘由。 如果我们把钱穆对“诚明”的阐释连接起来，他实际上是在呈现一种中国人做人的基本理路：首先，要明白“德行与认识合一”这是做人的最高理想；其次，要在“言行合一”方面落实这种认识，由此你可以形成“真人品”；其次，要通达人情，以待己之方式待人，从而做到“人我合一”；其次，你还需要明白物理，成己也成物，从而达到“物我合一”；最后，当你成己、成人也成物了，你也就成为真实完善的一个人，而这同时也就是天命之实现，也就达到了为人的最高层次“天人合一”。 从钱穆对新亚校训“诚明”的释义可以看出，他的信念和思想，已经不是一个“历史学家”可以概括的了，更多的，体现为一个“思想家”的视野。其实，钱穆晚年的《晚学盲言》就是作为一个思想家在构建一个完整的思想体系。[11] 三、唐君毅对“诚明”之释义 如果说，作为历史理性非常厚重的历史学家的钱穆，释义“诚明”侧重于从历史文化意识角度分析提炼“诚明”的四重境界的话，那么，作为一个生命性情十分厚重的“仁者型”哲学家的唐君毅，释义“诚明”则更关注的是我们在现实的生命情调中“诚明”可能彰显的不同方面和层次。 唐君毅认为，简单地说，“诚即是真实，明即明白”。“真实明白”，就是“诚明”的本真义，或者说，至少是它彰显于我们生活中的含义。接下来，唐君毅分析了这种彰显于我们生活中的“真实明白”的三个层次四个方面。 1、客观事理的“真实明白”：真理及真理的标准的多元性 客观的“真实明白”就是“客观的真理”，就是事物或者事件本身的呈现，是不带虚伪的“诚”。求真理即求诚。他说： 我们说诚即真实，此真实可以是指一客观的真实，如客观的事实真理，都是客观的真实。依次说，诚明的校训，其意即是要大家同学，明白真理的是事理，或求真理而明白之。[12] 唐君毅以他一贯的叙述风格，从日常最简单最直接的“真理”出发阐释深刻的真理。他指出，读书就是为求真理；如果读书只求记诵具体的知识结论以应付考试，就不是为求真理而明白之，就不是求“真实明白”，也就不是“诚明”。 既然读书是为了“求真理”，那就得对“真理”本身有所了解、有所“明”。唐君毅认为，“真理”有各种各样的，判断“真理”的“标准”也有各种各样的。 大体上说，真理可分为单个的命题（即日常所说的“话”）和体系化的理论（即通常所说的“学问”）两个层次。不管事命题真理还是学问真理，唐君毅认为，其真之判定都有不同标准，大体上可以有四个方面的标准，即：是否自相矛盾、前后不一致；是否符合客观的事理；是否有具体的效用；是否符合当然的理想规范。数学逻辑中的真理，只是以逻辑的不自相矛盾为“真”；历史与纯粹理论的自然科学、社会科学，则须同时符合客观事理才可以为“真”；应用的技术知识，则还须应用于技术的目标实现才为“真”；文学艺术与道德伦理学的知识，则更须合于美与善的理想、规范才能为“真”。 唐君毅在这里指出了多元的真及真的标准，有逻辑的真，有事实的真，有应用的真，有规范的真。这就表明，在不同的学问中，真与不真判别的标准不全是一样的，或者可以说，各种学问中有不同的真理。真理有种种，判别真理的标准也有种种。唐君毅批评那种只以一种真理标准概括其他，抹杀其他的态度，称这种“以为其他真理不存在”的态度，是不“诚”不“明”。而要“免于轻易概括之意见之错误”，对哲学中关于“真理的理论”的真理进行深入系统的了解，是最好的途径，否则，便“只有天生的广博的胸怀，然后才能知真理的世界之大，以免于此种错误”[13]。 2、主观言行的“真实明白”：人生理想的践行和理想实现之艰难 唐君毅认为，明白客观事理还只是我们向“诚明”迈出的第一步。要“诚明”，更重要的是要落实到个人的人生实践上，即在主观上要做到言和行的“真是明白”。 第一，言的“真实明白”：避“妄语”而说老实话 言的“真实明白”即是说老实话，即孔子所谓的“知之为知之，不知为不知”。 世界无穷，世间的学问也无穷；知识无穷，真理亦无穷。任何人所知道所能知道的都极其有限。所以，对于求知识、求真理，“不知”是不可怕的，可怕的是以不知为知，不知而说“知”。不知而说“知”，是欺人欺己，使人不明白真实，是为“狂言妄语”。“妄言”有各种各样的。有意的不知说知，以自欺欺人，是显然的妄语。对他人的妄语不加判断，便随附和，是妄语；流行的标语、口号、恶俗的词句，听惯了，随口说出，这也是妄语。为了讨不同的人喜欢，而随便说不同的话，而不问其真实与否，此亦是妄语。在行文说话中，不知不觉间带出了一句并非自信为真的话，也是妄语。随意编造文字，是妄语；由思想混乱而说出的无意义的语言，也是妄语。这些“妄语”，根本上就是言说的不“真实明白”，即言语的不“诚”。 这些“狂言妄语”未必真能欺人，却可欺己。它阻塞了自己求明白真理、求学问知识之进步的路径。因为一切的狂言妄语，都好似在我们自己与真理之间筑一道高墙，会使我们自己不明白真理，而使我们在求学问知识的历程中不能真正的进步。唐君毅甚至认为，不作狂言妄语是一切想求学问知识的人的根本。如果一个人根本上坏了，枝叶是决不会繁荣的；根本上不坏，枝叶必然会不断长出。 在唐君毅看来，说老实话，不妄言，即是“诚”，明白其意义与价值，便是“明”。人类之妄语，即使学者或贤者，有时也是不可避免的。人在“妄语”时，往往并不知道那就是“妄语”。所以，客观地说，人要作到说话全无一句话是妄语，不是容易的事。当然，“不免于妄语而说已能不妄语，不容易的事说其容易，此亦是妄语。”一个人做到全无一切妄语，才是真正的“诚”，这当然是不容易的；而能够对自己与他人的一切妄语，皆明白其是妄语，则是“明”，这“明”也是不容易的。 第二、行的“真实明白”：避“伪行”而行真实行 “诚明”的再深一层意义，是从人的行为、生命精神与人格自身上说的，即行为的“真实明白”。人可以妄语欺人，也可以伪行欺人。表面与人亲热，而内心则怀敌意与利用之心，这便是行为的不真实明白，是虚伪的行为。人的声音笑貌、行止坐卧的一切行为，无不可以伪装。一个真正诚实的人，不只是说真实话的人，也一定是一行真实行、无虚伪的行为的人。 虚伪的行为之所以虚伪，是因为它与我们内心中所原有的不一致。由此，我们可以说，凡是我们的行为与心意中所想的不一致者，都可以说是虚伪的。譬如，我们有许多习惯的、本能的、冲动的行为，常常不自觉的自然发出，这些行为并不是我们自己主观上认为应当发生或者我们自己认为是合理的，可是，我们却会因为已经形成的生活和行为习惯，本能地、冲动地发出此行为，一当行为发出后，自己的意识才知其不当有、不合理。唐君毅认为，凡是我们“知其不当有而又有”的行为，都是与我们“所想的当有者”不一致的，即都具有行为上的“虚伪性”。这种行为由于与我们“所想的当有者”不一致，便都可造成我们自身的生命精神或人格的一种“内在的分裂”、“内在的矛盾”。这样的“虚伪的行为”，尽管不是我们自觉的“当有者”，却也都是为了形成我们统一的生命精神统一的人格时所必须加以去掉的。因为，如果我们没有形成统一的生命精神、统一的人格，那么，我们的生命精神与人格，就还是“尚未真实的形式”，即“尚未真实的存在”，亦即做人未做到“真诚”的标准。所以，凡是我们身上还存有“不合理而不当有之行为”时，我们就还不是一“真实存在”的人，也就还不能算一“真诚”的人。 客观地说，人要使其行为全是合理的，全是“当有而后有”的，实是千难万难的事。任何人都不敢说自己已经成为一“全副的真诚”的人，也不敢说我们已经是一“全副的真实存在”的人。果能做到的，我们便说他是“圣贤”了。可是唐君毅指出，世间是没有一个圣贤在生前自己就说他自己是圣贤的。圣贤对生前的人所说的，只是我们“做人的理想”，这理想可能我们永远达不到。 但是，唐君毅认为，不能在现实中自成“圣贤”并不是我们放弃求行为之“真实明白”的理由。就如我们在知识上，尽管我们不能宣称我们已经获得了全部真理，但是我们却必须要树立“永远要去求真理”的求知理想一样；我们在行为上，尽管我们不能宣成我们已经成为没有“虚伪行为”的“圣贤”，但是我们仍然必须要确立“永远要学为圣贤”，要不断地践行圣贤的行为与生命精神及人格的人生理想。 3、超越宇宙的“真实明白”：成己成物之宇宙大道 唐君毅认为，“诚明”的最高层次，“可以从诚之成已成物的意义，说到诚之为一宇宙的大道。”这个意义上的“诚明”实是指超越的“真实明白”，即超越一己之“真实明白”，或者也可以说是宇宙的“真实明白”。 唐君毅认为，“诚”即“成”，一切事物之成都是诚。事物不成，即无事物；故曰“不诚事物”。求真理求知识，是成就对真理的知识；对真理之知识不“成”，则无知识亦无真理可见。说话是为成就表意，妄语狂话，不真表意，不能成就表意；表意不成，话即不成话，亦不是话。使行为合理，是成就行为，成就统一的生命精神人格；统一的生命精神人格不成，则人不成人，亦不是人。如此推论，以致天地万物要成为天地万物，上帝要成为上帝，鬼神要成为鬼神，都赖乎此一个“成”字。此“成”即是“诚”。这样，在唐君毅看来，“诚”即是一切人与天地万物上帝鬼神之所以成为人与天地万物上帝鬼神之道，即“宇宙之道”。 “成”既然是“宇宙之道”，那么，什么是“成”呢？唐君毅指出，不是说只“一时有了”便“成”了，“必须有，而且继续不已的有，然后成”。譬如治学，必须是“继续不已”的治学，才能“成”学；譬如说话，必须是“继续不已”地说到“前后一致”、“内外一致”的话，才“成”话；譬如做人，必须是“继续不已”地向做人的理想前进，才“成”人；譬如天地万物，必须“继续不已”地以天地万物呈现，天地万物才“成”天地万物；譬如上帝鬼神，必须“继续不已”地救人爱人，才“成”上帝鬼神。总之，一切存在的，都必须“继续不已”地存在，然后才可能是有“成”的存在，“真实”的存在。 “继续不已”，亦即是“承先启后”，即是“继往开来”。承先启后，就是使“先”更光大；继往开来，即是使“往”更光大。光大即是“明”，亦即是继续不已的结果，即“成”或“诚”的结果。所以有诚有成，即有明。唐君毅指出，中国之“明”的意义原是月明透入窗。窗外有明月，窗内亦有明月。这便是光明之由窗外到窗内，而继续不已。如果有窗帘隔了，明月之光便断了，窗内一片黑暗。所以明月之光明，亦必需继续不已的向窗内照入，才有此窗内之光明。所以，唐君毅深切地指出： 中国教育文化，不能承续五千年之教育文化，以开启中国未来之教育文化，中国之教育文化即非真实的存在；新亚书院之教育不能承继新亚之原始教育精神，开启未来之新亚教育精神，新亚书院之教育亦非真实的存在。[14] 四、余论 钱穆和唐君毅释“诚明”之义，都本乎《中庸》的基本理路，以“为学”与“为人”之统一为基本旨归，可谓语重心长、至理透彻。作为新亚书院的“圣人”和“亚圣”，在阐释新亚校训、规诫新亚学子方面，可谓“循循善诱”而又“诲人不倦”了。 钱先生的释义就像他的历史学著作，清楚明白，义理清晰。从做到“诚”的四重功夫内外合一、人我合一、物我合一、天人合一，说到“明”的四重真理人格真理、人文真理、科学真理、信仰真理，给我们以真正的洞识，解心中之疑团，真可谓“圣人”之“微言大义”。 唐先生的释义就像他的人生哲学著作，盘盘旋转，豁达宽宏，细腻入微。从“事理”说到“人理”再说到“天理”。他的四个层面的分析说明，大体上可以归为客观（客观的“真实明白”，观事理）、主观（语言的“真实明白”和行为的“真实明白”，观人理）、超越主客观（宇宙的“真实明白”，观天理）三重境界，而这正是他晚年的宏大巨著《生命存在与心灵境界》观世界、观人生、观宇宙的三个基本向度。唐君毅说理过程中的“情”的投入，是他“仁者”的生命性情的流露和体现，这一点是不同于钱穆作为历史学家的就事论事就理说理的“冷静”的。 简单地将钱穆和唐君毅对“诚明”的释义作一对比，我们发现，钱穆的释义是典型的史学家的释义，词句的准确梳理，语言的简洁，态度的超然客观，都可以在钱穆的释义中感觉出来。尽管，钱先生作为一个具有思想家风格的史学家，作为一个对儒学和中国传统文化十分景仰的“国学大师”，他将“诚明”所蕴含的人生哲学揭示的非常清晰透彻，但是，从字里行间可以感觉到，钱先生对“诚明”所昭示的人生哲学，更多是一种“欣赏”和“赞成”的态度。 唐君毅是一哲学家，是一性情哲学家，更是一信仰儒学的儒者。从唐君毅的释义中我们看出，他语言运用上的“苦口婆心”，他表达上的性情体证，他论证方式上的主观性，以及他对“诚明”所昭示的人生哲学的“信仰”和“践行”态度，都是非常鲜明的。他的释义不是一个客观的学者的释义，而是一个实际践行者的自我主观表达。 儒学是生命之学。儒者（或者儒家）是将儒学精神落实到人生实践中的实践者。在现代新儒家的阵营中，唐君毅是被称为典型的仁者型新儒家，而钱穆是否是新儒家一直有争议。钱穆本人拒绝在1958年元旦发表的所谓“新儒家宣言”上签字，后钱穆弟子余英时也专门作文证钱穆不是“新儒家”。一个思想家是否儒家，根本的不是他在著作中在研究或者言说着儒学的道理，而是他在信仰儒学的根本精神并论证它、践行它。他必须是向上寻求儒学之为儒学的形上根本，去体证儒学；向下践行儒学之为儒学的基本精神，去践行儒学。只有将对儒学的形上体证信仰、对儒学的形中言说论证、对儒学的形下落实践行有机结合起来的思想家，才是真正的“儒家”。从这个意义上，我们可以说，唐君毅是真正意义上的“新儒家”，而钱穆还不是真正意义上的“新儒家”。 关于此一点，我们还可以参阅唐君毅在给徐复观的一封书信中的说明： “关于兄所言钱先生论中庸之文事，说其纯是自饰，亦不全合事实。钱先生致其三百年学术史看便知其素同情即情欲即性理一路至清人之思想，此对彼影响至深。彼喜自然主义、喜进化论、行为主义。由以此论德性，亦一向如此。彼有历史慧解，生活上喜道家，故在历史上善观变。但其思想实自来不是孟子、中庸至宋明理学之心学道学一路。熊、梁二先生是此路。。。。。。今其论中庸文释诚与不睹不闻，都从外面看，此确违中庸意。弟以前写中哲史亦犯此病以论诚，既而悔之。此中亦确有易歧出处，暇以后当为文及之。（目前在一般青年心中已渐不视钱先生为真正之理学家、真儒者，而只是视之为一国学大师、史学家，乃一对彼较好之现象，可免被责为伪儒。故其所为文，他人亦不必如何重视。则兄所虑者亦不如是严重矣！）[15] 当然，说钱穆不是“新儒家”并不贬损他的思想文化价值，说唐君毅是真正“新儒家”也不会抬高他的思想文化价值。“新儒家”在这里只是一个学术分类的“事实陈述”，而并不具有“价值评判”的意义。 [1] 见《中大发展史》——原刊。一九七七年八月二八日《中大学生报》。 [2] 见《明报月刊》一四二期，唐君毅致该刊编辑函。 [3] 新亚书院校歌的内容：“山岩岩，海深深，地博厚，天高明，人之尊，心之灵，广大出胸襟，悠久见生成。珍重珍重，这是我新亚精神。十万里上下四方，俯仰锦绣，五千载今来古往，一片光明。五万万神明子孙。东海西海南海北海有圣人。珍重珍重，这是我新亚精神。手空空，无一物，路遥遥，无止境。乱离中，流浪里，饿我体肤劳我精。艰险我奋进，困乏我多情。千斤担子两肩挑，趁青春，结队向前行。珍重珍重，这是我新亚精神。” [4] 载《新亚校刊》第2期，1953年。新亚书院校规的全部24条如此：“1、求学与做人，贵能齐头并进，更贵能融通合一。2、做人的最高基础在求学，求学之最高旨趣在做人。3、爱家庭、爱师友、爱国家、爱民族、爱人类，为求学做人之中心基点。 对人类文化有了解，对社会事业有贡献，为求学做人之向往目标。4、袪除小我功利计算，打破专为谋职业、谋资历而进学之浅薄观念。5、职业仅为个人，事业则为大众。立志成功事业，不怕没有职业。专心谋求职业，不一定能成事业。6、先有伟大的学业，纔能有伟大的事业。7、完成伟大学业与伟大事业之最高心情，在敬爱自然，敬爱社会，敬爱人类的历史与文化，敬爱对此一切的智识，敬爱传授我一切智识之师友，敬爱我此立志担当继续此诸学业与事业者之自身人格。8、要求参加人类历史相传各种大学业、伟大事业之行列，必先具备坚定的志趣与广博的智识。9、于博通的智识上，再就自己材性所近作专门之进修；你须先求为一通人，再求成为一专家。10、人类文化之整体，为一切学业事业之广大对象；自己的天才与个性，为一切学业事业之最后根源。11、从人类文化的广大对象中，明了你的义务与责任；从自己个性禀赋中，发现你的兴趣与才能。12、理想的通材，必有他自己的专长；只想学得一专长的，必不能备有通识的希望。13、课程学分是死的，分裂的。师长人格是活的，完整的。你应该转移自己目光，不要仅注意一门门的课程，应该先注意一个个的师长。14、中国宋代的书院教育是人物中心的，现代的大学教育是课程中心。我们的书院精神是以各门课程来完成人物中心的，是以人物中心传授各门课程的。15、每一个理想的人物，其自身即代表一门完整的学问。每一门理想的学问，其内容即形成一理想的人格。16、一个活的完整的人，应该具有多方面的智识，但多方面的智识，不能成为一个活的完整的人。你须在寻求智识中来完成你自己的人格，你莫忘失了自己的人格来专为智识而求智识。17、你须透过师长．来接触人类文化史上许多伟大的学者，你须透过每一学程来接触人类文化史上许多伟大的学业与事业。18、你须在寻求伟大的学业与事业中来完成你自己的人格。19、健全的生活应该包括劳作的兴趣与艺术的修养。20、你须使日常生活与课业打成一片，内心修养与学业打一片。21、在学校里的日常生活，将会创造你将来伟大的事业。在学校时的内心修养，将会完成你将来伟大的人格。22、起居作息的磨炼是事业，喜怒哀乐的反省是学业。23、以磨炼来坚定你的意志，以反省来修养你的性情，你的意志与性情将会决定你将来学业与事业之一切。24、学校的规则是你们意志的表现，学校的风气是你们性情之流露，学校的全部生活与一切精神是你们学业与事业之开始。敬爱你的学校，敬爱你的师长，敬爱你的学业，敬爱你的人格。凭你的学业与人格来贡献于你敬爱的国家与民族，来贡献于你敬爱的人类与文化。 [5] 钱穆：“新亚校训诚明二字释义”，《新亚遗铎》第66页，三联书店2004年。 [6] 钱穆：“新亚校训诚明二字释义”，《新亚遗铎》第66页，三联书店2004年。 [7] 钱穆：“新亚校训诚明二字释义”，《新亚遗铎》第66页，三联书店2004年。 [8] 钱穆：“新亚校训诚明二字释义”，《新亚遗铎》第66页，三联书店2004年。 [9] 钱穆：“新亚校训诚明二字释义”，《新亚遗铎》第66页，三联书店2004年。 [10] 钱穆：“新亚校训诚明二字释义”，《新亚遗铎》第66页，三联书店2004年。 [11] 《晚学盲言》分“宇宙天地自然”15篇、“政治社会人文”30篇、“德性行为修养”45篇共三部分90篇，达70万字。广西师范大学出版社2004年7月。 [12] 唐君毅于1969年应新亚书院同学的邀请，做了释新亚校训“诚明”的演讲。以“略释‘诚’‘明’”为题，原载于1969年6月2日的《新亚学生报》第31期，后转载于《新亚生活》双周刊第12卷，收录于《唐君毅全集》第七卷。 [13] 唐君毅：“略释诚明。” 新亚书院编辑《新亚生活》双周刊第12卷。 [14] 唐君毅：“略释诚明。” 新亚书院编辑《新亚生活》双周刊第12卷。 [15] 唐君毅：致徐复观书信第24封。《唐君毅全集》第26卷，第98页。台湾学生书局，1991年。 (责任编辑：admin) |