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儒家“三祭”宗教精神的形上意义 何仁富 依照一般宗教的基本教义，人们之所以应该信仰宗教，是因为人都有无限的罪恶、无边的苦海。而自一般人的生活及心理上而言，则人之所以相信某一宗教，实际上往往也是由于其有一深重的罪孽感，或无可奈何的苦痛，或心猿意马而感觉无处交代此身心。于此，基督教、佛教，以及任何有一独断的教义的宗教，都可以使人当下得一真实的安慰，而定下心来。由此，此类宗教的功能，也不是一般哲学、其他社会文化与儒家教化所能代替的。这也就是一般宗教在事实上必需存在的主要理由之一。但是，唐先生据此指出： “至此即发生有一极重要之问题，即人如根本不信原罪，不信人生是苦海，是否尚有理由，劝人必求神拜佛，而表示一宗教性之活动？或假定人已去其一切罪，众生已拔尽一切苦，是否基督教、佛教，尚有存在之必要？即不对照人生之苦罪，宗教性之活动是否可能？”[1] 如依照基督教、佛教的说法，则宗教只是面对人生之苦、罪而成立的，人如果无罪，众生如果无苦，人皆在天堂，世界皆极乐，则没有宗教存在之必要了。但是，按照儒家的基本精神，“三祭”作为宗教性活动，并非是单纯地面对人生之苦、罪而成立的，而是有其永恒的形上意义。正是这些永恒的形上意义，使得儒家可以超越其他宗教而具有更高更纯的宗教精神。 一、不依人的需要而立的返本报本的纯粹精神 唐先生认为，宗教信仰乃由人类的宗教精神而来。因此，我们尊重人类的精神，便当尊重人的宗教信仰。而“此宗教信仰之价值高下，乃以包含此信仰之宗教精神，是否纯净、是否能充量，以为衡定。”[2]因此，在充分肯定儒家“三祭”所具有的祈望与报恩相结合、有限与无限相统一以及现实与超越相协和的宗教精神后，唐先生也智慧地提醒我们： “如说中国之三祭之宗教精神，有何缺点，则我们只可说此乃在其不如回教精神之重绝对公平的正义，不如道教精神重不死以求长生，亦不如基督精神之强调人类之共同罪恶，更不如佛教精神之重视世界之苦。此即使中国于儒教之外，必有道教之存在，使中国民间信有阎王，能做公平之审判，亦使回教在中国宗教世界中显一特殊之价值，使佛教得盛于中国，并使基督教在今后之中国有存在之价值者。而此亦即吾人之承认各宗教之地位之一理由所在。”[3] 不过，这一点只足以成为我们“承认各宗教之地位之一理由所在”，而并不足以说明这些宗教具有普遍和永恒的价值。因为事实上，尽管人有自觉罪孽深重者，有自觉有无可奈何之苦痛在身者，有对自己之心猿意马毫无办法者；但是人也有不自觉有何等之罪孽苦痛者，有自觉能主宰自己者。如此，诚如前面所言，则这些宗教就只对自觉罪孽深重者是必需的，而对不觉罪孽深重者就为不必需的。 尽管就一般意义来说，基督教特重人的原罪比庸俗的性善论更加意味深厚。因为庸俗性善论只是谄媚世界，而基督教的原罪论则可使人对其种种深心之罪过痛自反省。但是，如果只是一味的言原罪，也过于偏执。因为我们也可以由人之能痛自反省以知罪而悔罪，进而证明人原有一超越于罪以上的良知，这就可以证明超越的本心本性之善。这也就是儒家传统教义中言性善之本义所在。而儒家之所以要人自觉自知自信，也只是要人知此心此性。此心此性，便断不能说是原始“罪恶”。 至于众生之苦痛，也只是从众生之执著其个体性的生命处说才成立的。而事实上，众生也都有超越其个体性以与其外在真实感通的活动。此处即见生命的生机，此中即有生趣。所以，说世界为苦海固然可以，而说世界为生命流行、生机洋溢、生趣盎然之境，同样可以。而对于人本身来说，则人生是否苦，也有不同角度的证明。烦恼固然在人的内心，而自得也在人的内心。我纵然遭遇到人生难遇的深沉苦境，又未尝不可一念放下己私，而顿时天清地宁、自得自乐呢？ 儒家“三祭”并不以人有苦、罪而立。我们之所以祭父母、祭圣贤、祭天地，都不是因为自己感到自己有罪恶，通过祭祀作为赎罪的仪式而求得心灵纯净；同时，也不是因为我们感到自己有无限的苦痛，通过祭祀祈求天地、祖宗、圣贤帮助我们拔除苦痛。“吾人之祭，唯在使吾人之精神，超越吾人之自我，以伸展通达于祖宗、圣贤、天地，而别无所求者。” [4]换言之，“三祭”是纯粹的表现我们的心灵的超越性、无限性的宗教活动。既然“三祭”只是我们自己心灵超越性、无限性的表达，那么，我们苦当祭，乐亦当祭。有罪当祭，无罪亦当祭。这才是使我们祭祀的宗教活动成为无条件的正当性活动的根本所在，而不是把宗教活动建立在我们的某些具体情形为苦为乐或者为有罪为无罪上。由是，我们明白，即使我们的灵魂都升至天堂，都到了极乐世界，我们仍然应该祭祀曾经生长存在于这个现实世界中的祖宗、圣贤的生命。这才是“儒家之宗教精神之极致。”[5] 唐先生认为，儒家“三祭”所包含的这种宗教精神，其根本上极高明的一点就在于，它并非是依于人的需要而设立的。一般宗教强调因人自觉有罪恶苦难而信宗教，这只是因于人有解除罪恶苦难的需要而信宗教。这样，宗教成为只是满足人的需要的手段，这样的宗教表面上给人尊敬感实际上却很卑怯。在儒家的“三祭”中，对祖宗、圣贤、天地的信仰和崇敬，是建立在完全不依靠我们对祖宗、圣贤、天地之有所需要而只求有所报答的基础上的。 “此种祭之意义，即先秦儒家所谓报本复始。祖宗为我之生命之本，我之祭之精神，即回到祖宗那里去。圣贤人物为我所受之人文教化之本，我之祭圣贤之精神，即回到圣贤那里去。天地为我与一切万物所依以生之本，我之祭天地之精神，即回到天地那里去。此祭之精神，要在返本报本。”[6] “返本报本”，就是超越当下现实的我的种种限制，以表现我心灵之超越性与无限性。用形上学的话说就是，天地之化生万物，人类生命之孳生，人文教化之流行，都是一向前开展、向外放散的历程，也可以说是一向下泄漏、堕落的历程；而人的自觉心灵，则能收拾、凝聚此所开展、放散、泄漏、堕落出的一切，并进而摄住、贞定这一切。由人的自觉心灵所发出的返本、报本之“三祭”的精神，则直接将此历程全幅加以回抱，以向上向内，求直达本源，以翻转回应这一整个历程。天地生化万物、人类生命之孳生以及人文教化之流行的历程，是一由无而有、由幽而明、由无形而有形、由阴而阳的历程；“三祭”本于此而进行的翻转回应，则是由有入无、由明而幽、由有形而无形、由阳而阴的历程。 “二历程一来一往，而幽明之际彻，形上形下之世界通，一阴一阳之道，保合而成太极，而后宇宙人生之事物之流行变化，乃辟而翕，散而凝，元亨而利贞，以不已也。”[7] 所以，在唐先生看来，儒家“三祭”所呈现出的不依人的需要而设立、返本报本的宗教精神，具有比其他宗教所显现的宗教精神具有更纯粹的形上意义。 二、融创造与保存为一体的天地合德的绝对精神 唐先生讨论宗教是在超越所知的现实世界的精神要求上立根。在唐先生看来，宗教精神之根源在于求价值的实现与生发之超越的圆满与悠久之精神要求或活动： “此种求价值的实现与生发之超越的圆满与悠久之要求，乃一宗教要求之理想的定义，贯注于高高低低的人类宗教，而不必为任何特定的现有的人类宗教，皆能充量表现者。此要求，根本是一超越于我们所知的现实世界，而不能为此现实世界之现实情状所能满足者。”[8] 人由于有求价值的实现与生发之超越的圆满与悠久之精神要求，由是，可以肯定满足此要求者是应当存在而且不容不存在的，进而可以过渡到对其必有的肯定。此必有的肯定就是信仰。在一般宗教之中，往往都存在离开宗教要求就无证实之可能的信仰，这些所谓的“荒谬”的信仰，几乎成为所有宗教之为宗教的正常状态。由于此信仰是从人自己的超现实世界的心灵发出，因此也不是人可以根据现实世界的情状而能够加以否定的。因此唐先生强调： “宗教信仰之价值，不以其是否合现实世界之情状为衡定，而唯依此信仰之内容，与其所自发之要求，是否有一内在的应和，及此要求之是否真纯净，能充量而无夹杂，以为衡定。此是衡定已成之宗教及宗教活动之价值之内在标准。至于衡定一已成宗教及宗教活动之价值之外在的标准，则当以其对整个人生之其他之活动，与所成之文化全体之相对价值为标准。亦不能只以其合不合人之求知的活动所知之现实世界之情状为标准。”[9] 依据于宗教精神所依的价值的创造与保存精神来看，一方面，世间一切自然事物的生长、人类文化的开发以及人格世界的成就，都是在创造价值、实现价值；但是另一方面，一切存在的自然事物，一切已成的人文、人格，都往往一成即向历史世界沉人，而陷入永逝之境。如此生生灭灭变化无穷，无疑是人的一大悲哀。 宗教的根本要求，就在于求肯定一个保存一切有价值的东西的超越性绝对存在，如神、上帝、阿拉、如来藏、佛。由此，世界尽管不断在生灭变换，却也可以有永恒不变之常；有不断消逝毁灭者，也有自古以来就一直存在而且也将永远存在而永不消逝毁灭者。宗教家心中的神或者佛等，其功能就在于一方面创造世界，一方面保存世界。用中国哲学术语来说，创造即是乾道，是天德；保存即是坤道，是地德。而乾坤天地也就是世间一切创造之源、现实万物保存之府。客观现实世界中所见的一般自然事物、人间事物，只在不断创造中（因为同时即在不断毁灭中），而形而上的宗教性的神与天地等，则既在不断的创造又在不断的保存。这乃是宗教信仰的根本价值及其绝对性所在。 但是，我们看到，在基督教、佛教等一般宗教信仰中的神或者佛、菩萨等，当其创造事物时，只显现天德而不显现地德；在其保存事物时，则又只显现地德而不显现天德。创造事物和价值的天德和保存事物和价值的地德不能同时呈现于人前。因此，当我们在观万物之生时，我们可以感天地、上帝之恩；而当万物死亡消逝时，尽管我们仍然可以想念其尚存在于天地之内、依偎于上帝之怀，但也会感到那已经消逝的东西对我们来说，已经是空无所有，也不会再呈现于我们面前了。如此，我们就总不能不对天地以及上帝、神、佛、菩萨等，报以遗憾之感。 儒家“三祭”却不似如此。在“三祭”中，我们通过与祖先、圣贤以及天地的感通，既将他们的创造事物和价值的功德保存于我们自己心中，同时又当下直接生出一新的保存祖先、圣贤以及天地之功德的创造活动。唐先生说： “然在吾人之祭天地，祭圣贤祖宗时，则吾人之心，可兼具保存与创造之功，而兼呈一具体而微之天德地德之全。因吾人念祖宗圣贤时，祖宗圣贤之德，重呈于我心，此即已返于天地之内，上帝之怀，而为其所保存之存在与价值，再回到人间，而兼为我所保存。而我之保存，即为天地上帝之保存之事以外，另一保存之事。而此保存之事，即为我之当下所生发所新造，而为我之一创造。此之谓即保存即创造之人心。”[10] 现实世界中的一般事物，都是由创造而成的，它们本身不能自己保存其已成，都将步入不断消逝的轨道。创造万物的天地本身或者上帝、神，尽管既能创造又能保存，但是它所正创造者，往往却不是其所保存者，而所保存者又不能再回到人间。只有人，独能在祭祀之时于心中将祖宗、圣贤之德重新呈现于我心，而使之为我所保存；而我在保存时，同时即创造我如此如此保存的活动。这就是人之祭祀精神所以能弥补天地或神的遗憾之所在。人不仅可以在祭祖先、祭圣贤的活动中将价值创造与保存合为一体，在祭天地的活动中同样如此。人在祭祀天地时，因为自己的心灵与天地同流并行，就使天地之创造万物的自强不息之德、保存涵藏万物的博厚无疆之德，同为我当下所创造之“一念”所持载。而此“一念”本身，即是地德天德之大全的直接表现。如此，天地之德与人之德互为其根，互相保合而成“太和”；如此，价值的创造无穷，其保存也无穷。对于这样一种包括价值创造与保存于一体的天地合德的宗教精神的绝对价值，唐先生是佩服备至、赞叹不已： “斯可致价值之生发创造与保存之圆满与悠久。此圆满与悠久，固超越的洋溢于吾人祭之精神之上，亦内在于吾人当下一念之祭之精神中。此之谓，鬼神之为德，其至矣乎。洋洋乎如在其上，如在其左右，体物而不可遗。此之谓儒家之极高明而致博厚之宗教精神。此宗教精神因不自求超拔罪苦之动机入，故永无断绝，亦不归极于祈求崇拜，而由报本返始之情，以归极于赞叹。呜呼至矣！”[11] 三、不信人有原始罪恶的隐恶扬善的超越精神 儒家“三祭”将祖宗、圣贤与天地共同祭祀，体现了中国独特的人文精神：由于既肯定天之天性又肯定天之地性；既肯定天之先人性又肯定天之后人性；既肯定人之先天性又肯定人之后天性；因而既尊重天地之至上地位又尊重人的人格世界、人文世界之地位。 在一般宗教中，往往只有一先知或教主，人的宗教性崇敬意识最后只能集中于此一先知或一教主，最后以达于上帝。而在中国儒家，则以人皆可直接见天心，而遍致其情于所关系的其他所有人，所以，人也应当遍致其崇敬之意于一切当敬的人物，包括祖宗、圣贤以及一切于人文世界有重大贡献的人物。此“敬”就完整地表现在“三祭”之礼中。敬祖宗，是敬我的自然生命之本源，也就是敬天地之德在自然生命世界的表现；敬君，是敬人的群体生活的表现，体现的是对整体人类社会的敬意；敬师与各种圣贤人物，则是敬一切人格世界的伟岸人格与人文世界的全体。“三祭”所显现的超越性宗教精神，就如此被中国人以“天地君亲师”的牌位供奉于正堂，而与每个人的精神密切联系在一起。对此，唐先生指出： “夫然而中国宗教精神之归结于崇敬天地君亲师五者，正表现中国宗教精神之涵具一更圆满的宗教精神之证。天德开为二，以成天地乾坤之德，人生其中而为三。人由其与自然生命世界及人群世界、人格世界、人文世界之数种关系，而有对君亲师三种人物之崇敬。世界之一切宗教中，人所崇敬者之范围之广，盖尚未有过于此者。”[12] 同时，相对于一般宗教的宗教精神只重消极的祓除苦痛与罪恶而言，儒家“三祭”所体现的宗教精神更特别重视通过道德修养以提升生命。唐先生指出： “中国三祭中之宗教精神，不特不由自己之罪苦之求超拔之意识人，而且正根于不信人之有原罪。”[13] 基督教思想认为人生而有罪，婆罗门思想与佛教思想都认为人自始就为业障或无明所缚。所以，世界主要一般宗教言道德修养，除去罪恶无明以外，似乎就不能有其他事情可做。相应地，人如果不承认自己有罪或烦恼等等，就似乎无法使自己感觉有信上帝的必要。比如，如果象基督教说的，如果人有原罪，那么祖宗、父母、圣贤人物这些我们“三祭”所祭祀的人物，就都是带着原罪而去的；而如果我一想念到我祭祀的对象都是有罪的，那么我们对祖宗、父母、圣贤人物的崇敬之心自然而然就会减弱。这种减弱的崇敬之情自然会严重削弱信仰本身的价值。 在儒家“三祭”所显现的宗教思想中，我们对于形而上精神实在或绝对精神生命能够加以肯定与证实的根据，正在于我们人自己不自以为先有罪，而是先能够相信其性的向善性而尽其性。我们对天地君亲师等的宗教性感情，则主要依于我们能伸展自己的精神以遍致崇敬之情于这些对象。按照中国儒者之教，我们对于已逝去的古人及父母，都只应当想念其功业德行，而淡忘其一切不德之处。此即所谓隐恶扬善，以孝子慈孙之心为先人补过是也。如果我坚持如此隐恶补过，则也使得我自己当下即从我自己心中的罪恶存在中超拔出来。 “故此种宗教精神，不特重在教人能承担罪苦，而尤重在能承担宇宙之善美、人生之福德。承担宇宙人生之美善福德，不私占之为我有，乃报以感谢之意，而又推让之天地君亲师，以致吾之崇敬，即为一崇敬客观宇宙人生之善美之宗教。此中之道德修养所重者，遂可不重在消极的去除罪恶与烦恼等，而重在积极的培养一崇敬而赞叹爱护宇宙人生之善美福德之情，并以求有所增益于宇宙善美、人生福德，使之日益趋于富有日新为己任。”[14] 所以，在“三祭”之中，所敬所祭之“天地”，为厚德载物以生长发育成就万物的天地；所敬所祭之“祖先、圣贤”，也是顾念人间而与人的精神相感通的祖先圣贤。依此思想，人对天地、祖先、圣贤是不当有所私求的，也不应当望其能为我们伸冤雪仇，以至赏善罚恶，因为这些都不是天地鬼神的主要责任。天地鬼神（祖先圣贤之灵在中国宗教中是以鬼神方式出现的）之德，都在于无思无为地造生万物、成就万物之事以及与人的自然感通之上。 “夫然，故天地鬼神之德，皆与其谓为永恒不变，不如谓为洋洋乎如在其上，如在其左右，悠久而无疆。于是人崇敬天地鬼神之心，即同于‘一积极的直觉一悠久无疆之形上精神实在之哲学意识’，与‘对悠久无疆之天地鬼神，积极的致当有之礼敬，愿望天地鬼神之与人，同从事于增益宇宙人生之善美福德’之道德意识。贯宗教、哲学，与道德精神以为一，斯即中国宗教精神之极高明而敦笃厚之至诚。诚之至也，则吾之一切行为，皆可质诸天地鬼神而无疑，而与天地鬼神之德共流行，为形上精神实在之直接呈现。吾之礼敬，即既敬彼天地鬼神，亦敬吾之一切行为。吾之一切行为，以至一切意念，皆即形下而形上，才通过主观，即化为客观，才属于我，即属于天，才自我所创生而辟发，即为我所恭敬以奉持。则我与我之一切行为意念，亦可敬之如天，而自处如地。”[15] 人如果真正以此精神去观世间，以相互宽恕他人之罪，则他人之罪也就在人的相互宽恕中而相忘，并归于各自求自我超拔其罪过。这也就是儒家的“躬自厚而薄责于人”之教。此教之义，根本的在看人自己之过，而视人皆可以为尧舜，涂之人可以为禹，满街皆是圣人。与此精神相应的宗教，必定是积极的报恩崇德以崇敬之心对天地、祖宗、圣贤之祭的宗教。这正是儒家“三祭”所体现的宗教精神的超越性所在。 四、中国文化的未来及儒家“三祭”之礼恢复的意义 在唐先生看来，儒家精神与一切人类高级宗教共同之点即在于其宗教性。所以过去曾有儒、释、道三教之称，而今后的儒家思想，也将不只以哲学理论姿态出现，而仍可成为儒者之教，并为中国人提供安身立命之所。 “哲学科学理论本身不能使人安身立命。因理论只为知之所对，理论有各种可能形式，因而是摇摆不定的。艺术文学不能使人安身立命，因艺术文学中之境界，是超冒于现实世界之上，而与之脱节的。艺术文学只能使人有暂时的沉醉。政治经济之事业，不能使人安身立命，因这些事业，都是相对于一时代之政治经济之现实问题的。此问题在未解决时只是一苦恼，人不能安身立命于苦恼中。已解决后，则人之心必别求有所寄。此外个人之货利财富、名誉、权力地位、一时的爱情与个人所具之各种知识技能，无一可使人安身立命。因这些东西都是一方变化得失无常，一方无最后的满足之标准的。这些东西，都在个人之自觉心之下，而暂属个人的。其现实存在性，都是有限的。而人心则以无限性为其本质。故人心皆能超冒于这些东西之上，而不能长自限自陷于其中。由是而人只能在其涵具无限性、超越性之心灵，与此心所在之人生存在自己，得其安顿之所时，人乃能得安身立命之地。此则待于人之能有一表现其心灵之无限性、超越性之宗教的精神要求与宗教信仰，及宗教性之道德与实践。此可求之于一般宗教，亦可求之于儒者之教。”[16] 唐先生重视发掘“三祭”的宗教意义与宗教价值，根本的就是希望未来中国文化的重建必须有中国宗教即儒教的重建。在唐先生看来，中国人对天地、祖宗与圣贤忠烈人物的祭祀，涵有极其深沉、高明的宗教精神。这不是哲学理论，也不是一般道德心理与行为。祭祀对象为超现实存在，祭祀礼仪与宗教礼仪同具有象征意义。祭祀之时，祭祀者所求的是自已生命精神的伸展，以达于超现实的已逝世的祖宗圣贤，及整个天地，而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。此敬、此礼，可以使人超越于其本能习惯的生活。因此，唐先生坚决主张复兴祭天地、祭祖宗、祭圣贤之礼，以及对亲师圣贤的敬意、对人格世界、宗教精神、宗教圣哲的崇敬。 在唐先生看来，中国儒家“三祭”中所包含的宗教精神及其价值，至少并不在世界诸大宗教之下。因此，信儒学者并不一定要信其他宗教，就能够补足其精神上的空虚。儒家的精神固然重现实伦理及社会政治事业，但是，儒家精神同样也有超现实而极高明的一面，这一面除了表现在儒学的心性论、天道论的形而上学思想理论外，在生活上就表现在“三祭”之礼。因此，为了复兴中华文化事业，为了振兴即宗教即哲学即道德的儒家事业，唐先生特别强调： “儒家之三祭之礼，天地、祖宗、圣贤之神位必须恢复。一切丧葬之礼与婚礼，亦不能只任教徒主持，而与此礼配合者，则必需有套音乐、文学、建筑之艺术，即乐。” …… “而此即终将为四海之人道立极，为世界之宗教立枢，以转移世运，斡旋天心，有志之士，盍兴乎来。”[17] 唐先生晚年完成的终身心血的巨著《生命存在与心灵境界》更建立了融摄世界各大宗教、哲学的心通九境之说。心灵生命次第超升，从客观境界的三境到主观境界的三境再到超主客观境界的三境。通过升进与跌落的反复，通过超升过程中感觉经验、理性知识、逻辑思维、道德理想、宗教信仰的正负面作用的扬弃，最终达到“仁者浑然与物同体”的“天人合一”之境。这也就是“天德流行”、“尽性立命”境。在唐先生看来，儒家融摄了西方一神教和佛教，其说最为圆融[18]。唐先生肯定儒家由道德向超道德境界的提升，由尽性知命的道德实践向“天人合一”或“天德流行”的无上境界的提升。 就终极之境而言，儒家的“天德流行”之境与基督教的“上帝”、佛教的“涅”之境相类似。但是，就达成的路径而言，儒教不走否定现实人生之路，而是走道德实践的路，以此融通种种超越的信仰，把宗教的价值转入人的生命之中。生命心灵由“经验的我”到“理性的我”到“超越的我”，心灵境界由“客观境”到“主观境”到“超主客观境”，次第升进，不断超越。唐先生把儒家的信仰内化，肯定人能完善自己，实际上是对作为价值之源的、积淀了“天心天性”的“无限的仁心”、“本心本性”的完满性的信仰。 对唐先生来说，“吾理想中未来之中国文化，亦复当有一宗教。”[19]中国未来宗教精神之性质，当然是与一切往昔的宗教精神不同的，但是它又必然是从人类往昔宗教精神中升进而出；另一方面，未来中国的宗教精神必须是由中国传统宗教精神生长出来的，而不是简单直接外袭的。唐先生说： “吾人所谓中国未来文化，则将由宋明儒所重之‘道德之实现’、‘整全心性之实现’以再转出一客观天心与神。此即宋明儒精神之一推开，孔孟精神之一倒转，由中国古代原始之宗教之不自觉的表现神，转为自觉的表现神者也。”[20] 当然，新宗教精神以及新宗教的建立，是一个很漫长的过程，它需要宗教性人格的出现。而要培养出宗教性人格，又必须要有社会宗教精神的氛围。只有宗教性人格与宗教性社会氛围相结合，新的宗教才可能诞生。在唐先生看来，儒家“三祭”之礼的恢复与重建，就是向社会宗教氛围的建立以及未来新宗教的建立跨出的第一步： “吾人今日能复兴祭天地与对亲师贤圣之敬，并充量分别发展客观社会文化之精神，即迎接此新宗教，为此新宗教建基之第一步。”[21] [1] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，第327页，广西师范大学出版社2005年10月。 [2] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，第287页，广西师范大学出版社2005年10月。 [3] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，第325页，广西师范大学出版社2005年10月。 [4] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，第328页，广西师范大学出版社2005年10月。 [5] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，第328页，广西师范大学出版社2005年10月。 [6] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，第328页，广西师范大学出版社2005年10月。 [7] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，第329页，广西师范大学出版社2005年10月。 [8] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，第284页，广西师范大学出版社2005年10月。 [9] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，第285页，广西师范大学出版社2005年10月。 [10] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，第330页，广西师范大学出版社2005年10月。 [11] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，第330页，广西师范大学出版社2005年10月。 [12] 唐君毅：《中国文化之精神价值》，第338页，广西师范大学出版社2005年10月。 [13] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，第330页，广西师范大学出版社2005年10月。 [14] 唐君毅：《中国文化之精神价值》，第341页，广西师范大学出版社2005年10月。 [15] 唐君毅：《中国文化之精神价值》，第341—342页，广西师范大学出版社2005年10月。 [16] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，第309—310页，广西师范大学出版社2005年10月。 [17] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，第333、334页，广西师范大学出版社2005年10月。 [18] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》（下册），第292 页，学生书局，1986年5 月全集校订本。 [19] 唐君毅：《中国文化之精神价值》，第385页，广西师范大学出版社2005年10月。 [20] 唐君毅：《中国文化之精神价值》，第389页，广西师范大学出版社2005年10月。 [21] 唐君毅：《中国文化之精神价值》，第393页，广西师范大学出版社2005年10月。 (责任编辑：admin) |