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东西文化之相互“感应”之历史阶段及其特性 唐君毅 一、释 题 此题目牵涉太广，本文只指出问题，以供研究。今先释题中之名词。 “东洋”与“西洋”之名，不如“东方”与“西方”之名之包括大陆与海洋；又“方”之一名，具—“文化传播之方向性”之意义。但随俗，则“东洋”与“东方”可互用，“西洋”与“西方”可互用。 “文化”与“文明”二名，一般互用。但“文明”二字，重在表文化之成果与光辉；“文化”二字，重在表文明之次第化成或形成。 “感应”为中国思想中之旧名。“感”包括今所谓“影响”、“刺激”，或汤因比所谓“挑战”。“应”包括今所谓“适应”、“反应”，“适应”、“反应”可统名为汤因比所谓“回应”。此“回应”可同时成为对挑战者之“反挑战”，亦可成为对回应者之自身再作“自己挑战”。 西方人以土耳其为近东，中国、日本为远东；而中国则以西域为西，以西欧为泰西。今以西欧及美洲为西方，以土耳其以东为东方。则东方文化以日本、中国、印度文化为代表。印度乃东方之东西文化之相互“感应”之历史阶段及其特性西，中国在东方之中，日本为东方之东。 二、东西文化之相互感应之二阶段，及印度、日本与中国对西方文化之挑战之回应方式之异同 东西文化之相互感应之历史阶段，可先分为二。 （一）在十六世纪以前，乃东方对西方为主动的挑战，西方为被动的回应。其历史上之大事件，一为张骞通西域与亚洲通往欧洲之丝路之形成，汉之征伐匈奴，间接引致西欧北方蛮族之南下，以致罗马之亡国。二为回教之西占耶路撒冷，引致西方之十字军之东征。三为成吉思汗之横扫亚欧后，乃更有西欧近代之民族国家之兴起。 （二）自十七世纪至二十世纪初，乃西方对东方为主动的挑战，东方为被动的回应。此始于十六七世纪之西方教士之东来传教及西方之经济、军事、政治力量之次第侵入亚洲，而征服印度，占领东南亚地区，于十九世纪之末之意图瓜分中国。东方对此西方之挑战之回应，有三型态。 一为印度对西方之回应方式，可保持其传统文化与宗教之精神，但不能解决其人口众多所产生之经济问题与其民族复杂、阶级差别、语言不统一所生之民族问题、社会问题、文化教育之传播问题。而其传统之宗教文化，于此即形其不足，而势须向现代化、西方化而趋。 二为日本对西方之挑战之回应，则初为锁国时代之拒绝西方文化，次为明治维新以后对西方之科学技术、政治制度，及西方文化之其他方面之接受。而明治维新之尊王削藩之思想，则原为中国的、东方的。日本以君主立宪制度立国，同时保存东方传统之伦理艺术与佛教，为日本人之道德生活、精神生活之本。故其回应西方文化之挑战之方式自始兼有“保存固有”与“适应现代”之二方面。而日本亦成为亚洲国家中最早达现代化、西方化之目标，而成富强之国者。但日本之现代化、西方化，同时包含对西方式之军国主义、帝国主义之模仿，由此而有第二次大战中之建立大东亚共荣圈之迷梦。由日本与中国及美国之战争，而日本之武力对西方亦成为一“反挑战”。第二次大战后日本之产业之突—龟猛进，其国际贸易，亦对西方之经济势力作反挑战。然此日本之强与富，同时使日本人之道德生活、精神生活，趋于现实主义化、功利主义化，将其固有文化“政治宣传化”、“商业化”，此再形成一对日本文化之一内在的自己挑战。 三为中国对西方之挑战之回应，则明似不如日本之相当成功，此乃因中国在东方之中，地大人众，其文化、政治、经济之问题，较日本大为复杂。中国人对西方之挑战，其回应之成功，可能为大器晚成。 中国对西方之挑战之回应，所以迄今未能成功，首由于清帝之不能成为明治天皇，中国之大多数之汉族之民族主义不能不革少数之满族之统治之命。由此而清帝退位，中国之变化即无一定常的函数。于是，“君主制度之推翻”、“传统伦理原则之破坏”、“孔子之信仰之动摇”、“传统之士人之精神与人文教养之丧失”，遂与“西方之武力、经济力之侵略与西方式之功利主义、享乐主义之输入”所导致之“民族自信心之动摇”、“农村经济之破坏”及“社会风俗之变化”，相连而至。而此百余年来，中国人之奋斗其表现于学习西方科学技术、变法图强、辛亥革命、国民革命、对日抗战，以及种种改革或保存复兴中国文化之运动者，皆未能完成其历史的使命。 此上所述东方之印度、日本与中国受西方之挑战后其回应方式，虽有三种之不同，但初皆是由西方之武力、经济、文化力之东侵，为西方之主动的向东方挑战，而东方人之回应则初为被动，然后此东方之回应再转成一对西方之反挑战与对其传统文化之自己挑战。此即东西文化之相互感应之现在的基本形势，亦即其现在的历史阶段。 三、东西学者对东西文化之评论之历史发展 研究东西文化之相互感应而有东西文化之互相传播交通之历史，乃一专门之学，其范围甚大。研究东西学者对东西文化之性质价值之评论，其范围虽较小，亦可为一专门之学。 此东西学者对东西文化之性质价值之评论，在东方盖始于明清之际之中国学者对西方之宗教与科学技术之评论。在此评论中看，则中国学者对西方宗教乃“贬”多于“褒”，“疑”多于“信”。对西方之科学技术，则“取”多于“舍”。然随康熙之逐教士而中西文化之交流中断，而此评论亦中断。在西方则始于十七、八世纪，西方学者对耶稣会士的传译之中国学术政治思想之评论。其时之西方学者如莱布尼兹、沃尔胡、伏尔特尔、昆勒，对中国之政治与哲学中之理性主义，皆褒多于贬，并持之与彼等之理性主义哲学及政治理想相印证。但十九世纪之西方学者对东方之评论，则日益倾向于将中国、印度之思想、宗教、文化，加以贬抑为一人类历史进化之早期之阶段。如黑格尔《历史哲学》之以东方世界只属于“一人自由”之历史阶段。而如依斯宾塞之社会学，中国社会只属宗法社会或军国社会之阶段，尚未至产业社会之阶段。又如依孔德之社会学，则中国与印度之思想，皆应属神学、玄学之时期，尚未至科学之实证主义时期。而十九世纪之东来之教士、学者，对东方之印度、中国之政治及社会文化风俗，亦多视为未开化，而贬多于褒。至于二十世纪之西方学者之识见深入者，如凯萨林、罗素、杜威、诺斯诺圃、汤因比、李约瑟，对东西文化之评论，则诸人对东方文化之特殊性质与价值之所见虽不必尽同，然大体能对东西文化取一平观之态度。故此三百年来西方学者对东西文化之评论可谓循“东方优胜于西方——西方优胜于东方——于东西作平观”之方向而进行。 至于三百年来东方学者对东西文化之评论，则明清之际之中国学者对西方宗教，虽贬多于褒，疑多于信，但亦未尽拒，故有徐光启、瞿式耜之信天主教。对西方之科学技术则更取多于舍。故可谓已早取一对东西之学术、宗教之平观之态度。但在二百年内，西方之文化随西方之武力、经济力之东侵而输入，东方之中国、印度、日本，则其对西方文化之性质与价值之评论各不同亦不断变化。大约在印度之哲学家、宗教家仍多坚持其固有之宗教与哲学高于西方之见，以至于今。日本则自明治维新以后，其大学之哲学系一直有印度哲学、中国哲学及西洋哲学之三系；其历史系一直有日本史、东洋史、西洋史之系；其文学系亦有日本文学、中国文学、西洋文学之三系。日本之井上圆了、西田武多郎、金子马治、字野哲人对东西文化哲学皆能自始平观，此与中国清末民初之领导学者对东西文化哲学之见多跌宕翻覆者不同。．此即表示日本对东西学术与文化之平观并重之态度能大体维持。而对东西之思想、宗教与文化作比较之评论，则在东方虽以印度学者之对基督教与印度教之比较研究开其先，然日本自明治维新以后，因对西方文化有更多方面之吸收，而对东西文化之比较的评论，则早及于多方面。至在中国之近世鸦片烟战争以后，中国学者对西方文化之评论，则初只以西方之科学技术优于中国，而以中国礼教优于西方，而归于清末张之洞之“中学为体，西学为用”之说。次以其政治之民主立宪制度优于中国之君主专制，而归于清末之变法运动与民国之革命。再次以为西方文化优于中国，而归于五四运动、新文化运动之本科学与民主言吃人的礼教、打倒孔家店。 此百年来之中国学者对东西文化之评论，其以中国之文化本质上优胜于西方者，可以辜鸿铭之《春秋大义述》为最早。彼谓西方赖警察、法律、宗教治国，不同于在东方之不须以警察、法律治国，以伦理礼教代西方宗教，西方之国与国间只有互相争胜之利害关系，不同于依《春秋》之义，国与国间亦有道义关系。其论皆不误。后则有孙中山之以西方文化本质上为霸道的，东方文化本质上为王道之说，而亦承认西方民主政治之长。再后有梁漱溟之《东西文化及其哲学》，以西方之科学民主，乃依于一人之向自然、向他人作向前要求，与中国传统文化重人与自然、人与人取调和持中之态度，印度文化作向后要求之东西文化之平观之论。而今之对东西文化能加以平观，或承认中国与东方文化在本质上优胜于西方者，只成为中国学术界中少数学人之见。然此少数学人之见，则对中国文化之未来、东方文化之未来，以及人类文化之问题，皆可有极大之重要性。我个人亦可自居于此少数学人之一。 四、东西文化精神之根本相异处 今若吾人对东西文化先取平观之态度以观其同异，更论其孰为优胜，当更说其优胜之点在何处，此则有依种种观点而生之不同之说。然东西文化要非只有同而无异，则为世之论所共许。依吾观，在十六世纪以前，东方对西方之挑战，其表现于汉之通西域、成吉思汗之东征及回教之占耶路撒冷者，对西方之影响除东方之若干技术知识之传人西方外，并不能使西方人对东方文化发生向往。在十六世纪耶稣会士所传人中国之理性主义的哲学与政治，只以符合于当时之莱布尼兹、沃尔胡、伏尔泰本人之思想，而被重视。二十世纪以外之学者，对东西文化能平观者，如凯萨林以至汤因比、李约瑟亦只对东方文化更能加以理解与欣赏为止，而皆无将东方文化倾心摄受之意。然以前之中国人对印度文化之佛教之摄受，则为倾心摄受。 日本人以前对中国文化之摄受，为倾心摄受，一二百年来日本与中国人对西方文化之摄受亦为倾心摄受。唯印度学者与宗教家则虽接触西方之哲学、宗教最早，而对其固有之宗教与哲学之保守性仍极强。但整个言之，此三百年之西方文化乃以霸道之方式向东方膨胀势力而东方人则对西方文化大体能倾心摄受。然此东方人之对西方文化如此倾心摄受并非西方文化优胜于东方文化之证明，亦非即东方人甘愿被西方奴役，而可正是东方文化之精神在本质上优胜于西方之证明。而东西文化之性质上之种种差别亦即可由此西方人之尚缺乏对东方文化之摄受力而东方人则已有此对西方文化之摄受力去理解。 对东西文化之性质之差别，印度之学者首先感到西方宗教之以神人对立，而与印度教之梵我不二为一根本之差别。中国、日本与西方学者多谓中国、日本之文学艺术中所表现之天人合一、人与自然合一之思想，与近代西方思想之以人力征服自然而有之科学技术，乃以人与自然对立、主客对立、天人对立者互不相同。中日与西方之学者亦大皆承认。由此而有东方早有天民观念、普遍的人道观念，与在西方则希腊之自由民、近代之国民观念不同，其皆非普遍的人道观念。至于斯多噶派哲学、基督教及近代理性主义哲学中虽普遍的有人道观念，人更可依之以建立西方之个人主义之人格尊严与一切个人之人格平等之道德思想，但此与东方之依此普遍的人道观念，中国、日本之以之建立人伦之连带关系者，仍有不同。西方社会自希腊而来之阶级，与东方中国之社会中更多职业之流通、阶级之转化者不同。西方之学术文化之分化、学者趋向专门，与东方文化之各领域之相互为用以日常生活化、学者重通识者劝；不同。而西方人之待宾客不如东方人待宾客之多礼，亦东西人士所同承认。然此种种之差别，我将说其根源于西方文化之根本精神：为由内以向外膨胀，而非由外以向内摄受的，东方文化之根本精神则正为由外以向内摄受的。 西方宗教何以不免于神人对立?以人不能摄受神，以使之全内在化故。西方之文学艺术何以不如东西方之文学艺术表现天人人与自然合一之境?因其人之精神不能摄受自然之美而与之无间隔故。西方人之道德何以至高止于一切个人人格之平等而不能为东方之重人伦?因其一一个人之精神不能互相摄受通感以使诸个人之精神互相内在化故。西方人何以无东方人之礼节?因其各自为主则不能真视他人为宾客而以敬意加以接待，如摄受此宾客于此敬意之中故。西方宗教如只停于神人对立，则可有人对神祈祷忏悔之宗教，不能有东方之合天德之圣。西方之人与宇宙观，如只有人与自然、主与客之对立，则可有征服自然之技术与工农业，而不能有东方之园林与其他艺术；可有解剖人体以治疗疾病之西方医学，而不能有本于身体生理的有机关系之体验而有之印度之瑜伽术、中国之医学中之针灸。西方人如只有个人人格之平等之道德观念，则可以有西方之平等竞选之民主政治，而不能有尊贤让能之具礼意的民主政治。西方人如不能有东方人待宾客之礼节，则东方人不能以西方为家，而东方人之此礼节如真实化则可使一切西方人以东方为家。 此上所述乃东方文化之本质之优胜于西方文化之若干点。此优胜之标准，亦可说在：可安身立命，可受用之文化，高于只可应用为工具之文化，成就人之“存在”（Being）之文化，高于成就人之Having之文化。而此标准则正亦为西方论文化之哲学家如今之存在主义者所承认者。但此东方文化之本质上优于四方文化者，即皆出于东方人之生命精神之有一宽广开阔之摄受量，亦即见东方人之生命精神之内具一广大的空间。对此生命精神的内具之广大的空间之自觉，表现于印度佛家所谓“空”慧、“般若”慧，中国道家之“虚”慧、“无”慧。依此精神生命之内具空间，以涵摄自然与人间以及神灵之世界，而与之相感通，成就人间之礼乐，以达之德，而参赞天地之化育，则为儒家之“德”慧。此佛、道、儒之三教，在中国、日本文化中原可不相矛盾而并行不悖。此中有种种微妙、高明、博大之哲学义理可说，但今皆可存而不论。 要之以东西文化相较而论，依上文所说，东方文化之生命精神之内具一广大的空间，而能真实的摄受感通于自然与人间，以至神灵之世界，为其本质上优胜于西方文化之生命精神之以自己为中心以由内而外以膨胀其势力者。由此后者，必然产生西方式之帝国主义、资本主义、宗教文化之侵略主义、国际关系之势力均衡主义、弱肉强食主义、矛盾斗争之世界观、人生观、政治观等。由前者乃能有个人之内心之和平，人与．自然、人与人间之礼乐，以至使国际间亦有道义关系之存在，而使天下太平之事成真实可能。而人类文化之未来之前途，即系于以东方摄受西方，而使西方存在于东方人之生命精神的空间之中。至于要使西方能摄受东方文化，则亦必须西方人先有东方人之愿摄受、能摄受之生命精神的空间，然后可。否则至多止于东方文化之理解与欣赏，而不能为东方文化所化，亦不能真摄受东方文化也。 以当前之世界人类文化之情势而言，乃西方文化之主动的向东方侵入，而东方人只居被动的摄受之地位。东方人之对西方之反抗，表现于日本之欲建立大东亚共荣圈、与美国战争，源于西方式之军国主义，只表现东方对西方之报复或反挑战。此为一阶段中所不能免，但此不代表东方文化之生命精神之真正复兴。此真正之复兴系于对此东方人之何以能在一时如此倾心摄受西方文化之反省，由此反省而认识东方人之生命精神之内具一极广大之能摄受一切之空间。而东方人实先依此空间以摄受感通自然、人间神灵，以创造其特殊之文化，而此文化，乃本质上优胜于西方之人神对立、人与自然对立、人与人平等对立之文化者。由此自觉，则依其今日之倾心摄受西方文化，亦只是表现其生命精神之摄受量之一历史阶段中之事，故不可弄假成真，而竟忘其文化之生命精神之本原所在，与其本质上的优胜于西方文化之处。则在当前之情势下，东方人对西方文化尽可一面放开胸怀加以摄受，而愈摄受则同时愈自觉其生命精神之空间量之大，亦同时愈自觉依其对自然、人间神灵皆能摄受感通而创造成之东方之艺术、伦理、宗教一一—总而言之即东方之礼乐文化一一之优胜，则对西方文化之摄受与对东方文化之性质与价值之自觉，可并行不悖，而东西文化于此即可得一真实贯通之道路了。 五、东方文化之本质上优胜于西方文化者在何处之讨论 （一）文化价值衡量之标准。目的价值、归宿价值，与受用价值、存有价值，高于手段工具价值、过渡价值、应用价值与占有价值之原则。此一价值标准，亦可依西方哲学思辨而建立一一以存在主义之哲学思想为例。 （二）文化中之宗教、文学、艺术、道德伦理、日常生活之价值，乃人之生命之目的价值、归宿价值、受用价值、存有价值之所在。 （三）宗教中之神人对立，以神人合一为归宿。文学艺术中自然与人对现，以自然与人合一观为归宿。道德伦理中狭义的种族伦理、阶级伦理，以普遍的人道伦理为归宿。依平等的人格尊严与人权观念，而有之伦理道德，以人与人之相互的内在之伦理道德为归宿。 （四）社会组织政治必依于伦理，阶级的社会政治以人之职业与其意义通流于全社会及民主政治为归宿，民主政治以尊贤让能之兼礼治的民主政治为归宿。 （五）经济与对自然之科学技术以成就人之日常生活之艺术化、道德伦理化（即礼乐化）为归宿。故经济之生产交配，分配非经济之最后目的，此最后目的在对财物之使用与消费之道，在能否达到人之生活之礼乐化之目的。 （六）依上列之文化价值之标准之论，可就东西之文化理想及过去之历史事实，以逐步确定东方文化之本质上的优越于西方文化之所在。但此不碍西方文化可为东方文化所应用之工具的价值。 六、东方文化之生命精神的根源之哲学的讨论 西方人对东方文化之生命精神，亦能有同情的理解与欣赏，但尚不能倾心摄受，而东方人对西方文化，则已能倾心摄受，此由何故? （一）东方人之生命精神之摄受量问题。人之生命精神间之关系或可喻为力学的平衡关系，或可喻为电磁的感应关系——感应圈之大小与其摄受量之大小成正比。此吸摄感应圈，又各为生命精神之内在的空间——对此空间之自觉，与对由此空间所出之感应之性能之自觉，赖一深度之哲学智慧。 （二）印度之哲学宗教中之“空”慧与“般若”慧，道家之“虚”慧、“无”慧，及儒家之“仁心感通”慧，为东方人能摄受感通于自然与人间，以至神灵世界于一己之内在的生命精神的空间，而创造印度之宗教文化、中国、日本之礼乐文化之根本。 （三）但东方人如不能“自觉其生命精神之摄受量之大与由之而创造之文化之价值”，而只本之以倾心摄受，其今所遇之西方文化，则亦可泯失沉陷其自己于所摄受者之中。反之，而能有此一自觉，则可本生命精神之摄受量，以摄西方文化之一切有价值之部份，而仍不失其自己，亦不失其“对其源而创造之宗教艺术道德伦理与日常生活之价值之肯认”。 一九七三年 (责任编辑：admin) |