|
廖俊裕[2]、王雪卿[3] 壹、前言 「在台湾的当代新儒学或新儒家流派是台湾非常大的哲学派系。」[4]而台湾的当代新儒学研究中，牟宗三、唐君毅二先生大概可算是其中重要的两大支柱，唐牟一般也是合称，[5]但其中牟宗三先生显然站在显学地位，[6]这当然有其历史必然性的原因存在，[7]本文以为牟宗三先生固然持论精采，唐君毅先生却也不宜忽视，这尤其表现在唐先生特殊的一些表现上，如：爱情哲学、独特的工夫论论述、社会哲学、判教理论……[8]。本文原本准备考察唐君毅先生的判教理论因为唐先生的判教理论可以为现代人中，不否定其它各大教而又能顺成各大教，而想以儒学为生命宗旨者，提供一个理论的视野。[9]唐先生的判教理论集中在其晚年的最后一本书上——《生命存在与心灵境界——生命存在之三向与心灵九境》，唐先生说： 今着此书，为欲明种种世间、出世间之境界（约有九），皆无人生命存在与心灵之诸方向（约有三）活动之所感通，与此感通之种种方式相应；更求如实观之，如实知之，以起真实行，以使吾人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学。（《心灵》上，页9） 从这段引文可知， 贰、哲学的起点：心境之感通 《生命存在与心灵境界》是由什么起点出发的？ 即 此心灵自开通，而其感觉感通之「能」自现，其所开所通之「境」亦次序现。此境，此感觉之能之自开通后，期能之所运与所在，亦即有此感觉之吾人生命存在之所在。（《心灵》上，页96） 在这段话中， 不过，我们仍有疑问：书名何以生命存在在前呢？撇开外缘因素[15]， 生命之所以为生命之本质，及唯是「自运自化于其种类性之中，而又能超出于种类性之外，以将其种类性之本身，加以更迭的运用超化」之性而已。（《心灵》上，页216） 在这段话中，说明了生命不只是种类的变化，如生老病死，更有由一种类性而至于另一种类之运用超化的过程，故言「人之生命为一过程」（《中西》，页444），然而这过程不只是种类变化的过程，生命本身还有其自己运用超化其「种类性」（注意「性」字），换言之，这过程并非只是平面的转变，而是有其层级性，故 当我们知道 就此感通的对象言，以上例「我看到白云」中的白云而言，一般称之为「物」，不过 一切心灵活动原是行，知之一活动亦原是行，与其余非知之活动如情意等，亦原不可分。故人谓知与情意有别，乃自知只对境有所感通，而不必对境之有所感受、感应说。感受是情，感应是意或志行。……知之活动，能知人自己之心灵自身与他物之体、相、用，而不能改变之，情意之行之活动，则可对其他人物或自己之心灵之自体，更有一作用而变之。此即知行二者之不同。然心对境若先无情上之感受，亦无知之感通；人心若初不求应境，亦对境无情上之感受。又感受、感应，亦是一感通于境之事。人若只有知之感通，不更继以感受与感应，则其对境之知之感通，亦未能完成，则知亦可说后于行。……无情意则知不生，无情意之行以继知，知之感通不能完成；……知之为真实知者，必归于如此之一与情意共行之知，方得为真实知。（《心灵》上，页24-25） 在这段话中， 首先，需 再者，认知何以脱离不了情意？这里的说明关键有二处：一为「吾人以纯粹理性之活动，当其目的在真理时，即为一实践理性所支持者」（《理性》，页24）意思就是一般人以为就心之认知境言，此心有其主动性[21]，主动地知，主动地求真理，但何以要主动地求真理呢？则这求真理活动的背后乃为实践理性所支持，而实践理性在 了解以上二点，便可说明何以「心对境若先无情上之感受，亦无知之感通」，这是因为境有其呈现其性相之作用，人若不接受（感受）其呈现之性相，当然无知之感通。何以「人心若初不求应境，亦对境无情上之感受」，因为人心有主动性，若不求感通于境或对境感应，则当亦无情上之感受。换言之，即「交相互摄以成一存在之真实……互相内在以成一真实」[23]。不过在这段话中的先后，皆非时间意义上的先后，若以时间言，知情意是没有间隙的、是同一时刻的。这里的先后乃是逻辑意义的先后，是理论次序的先后。 参、心灵主体之存在 当我们反省「感通经验」时，可以得知我们有感通的作用或功能，如心感通境而成就感通经验，就心而言，是有感通的作用或功能的。不过， 若吾人自始将一事物所能更迭表现之内容，皆属于事物之自身，则其能表现而未表现者，皆可化为其所表现，而在成为其所表现时，能再加以超化，而不表现者。自其能表现，兼能不表现而超化此内容言，则此存在事物即更有一超现实之能，亦超此表现之内容之性相之能。（《心灵》上，页212） 这段话中， 第一种方法是「此可直接由吾人之身体之感官活动时，有一运动感、或行动感而知。吾人之开眼以见色，动舌以知味，并不待吾之自见其眼与舌」（《心灵》下，页357）换言之，这一种方法乃是直感，但这直感有其真实性，因为我们试用眼看、用耳听，确实可有眼与耳之活动的感觉。不过这种方法只能说明知觉经验是一不断伸展的活动，却未说明它是一历程。 何谓历程？「凡过程均以不住为性，均以携带过去跨越现在而连接将来为性」（《中西》，页445）。第二种方法是从人的自觉开始说起的，他问：「你如何知道你有感觉存在？」我们可以用眼睛这感官去看颜色，可是我们怎么知道视觉呢？我们可以用「眼」来看「看」吗？不能。「你之所以能知道你在看在听，只是因为你对你之感觉活动，有一自觉，有一反省。」（《心物》，页161）也许在这有人会反驳说：我不曾经验过自觉，我没有自觉的能力。 肯定自觉的存在后，便可说明经验的历程性。从上文，记忆是「现在我」自觉「过去我」而言，其中有二层意义。第一层是现在我和过去我的对立，二者不同，中间有时间的间隔。第二层是现在我和过去我虽然不同，有时间上的区别，但过去我的经验内容是现在我的经验内容，二者是同一的，「于是我们觉不同时的我之经验内容，是一致的、相贯通的、统一的。这种对待的我之经验内容之统一、间隔的我之经验内容之贯通、不同时的我之经验内容之一致之发现，即是记忆中之自觉的本质。」（《心物》，页88）换言之，自觉是渗透于我们的心灵活动之中，所以可以觉察经验内容是一致的、贯通的、统一的。如此我们即说明了知觉经验的历程性。 由此经验之历程性，就对事物而言，只说现象是不足的。 以上，我们由感通的经验现象之更迭表现而说明感通的作用，并且说明了经验是在一不断伸展的历程，在说明经验的历程性时，我们附带了证明自觉的存在， 因为「你能自觉能反省，即证明你有心，心之本质即见于自觉或反省。」（《心物》，页161） 主体是心灵活动之用与相的集合体，如此则我们何须于主体之用与相外，必须更说有体的存在呢？ 解决了心灵主体不是相与用的集合体，我们便可来看，既然心体不可见，如何来论证「心灵主体」的成立？在前文，我们已说明了自觉的统一贯通作用一定是有的，否则就无法说明诸多心灵活动之可能。肯定有自觉的统一作用时，「此统一之中心，即当视为其所以为体之意义之核心之所在」（《心灵》上，页371）换言之，自觉的统一中心即心灵的主体，但我们是否可以由心灵作用（自觉的统一作用）马上推证到心灵主体（自觉的统一作用之中心）的存在呢？此即一般所谓的「顺用见体」， 至此，我们似乎走进一绝路，上文说：「心体不可见，心之用则可以说」又说：「不可顺用见体」，如此则岂非否定了心灵主体的存在吗？因为心体既不可见，则我们要肯定心体，也只能由可说之心用说之，可是我们又不能顺着心用而说到心体，如此岂非不能肯定心体存在。 不过，事实上，我们要找的应是：除了顺用见体之外，我们是否有另一由心用而说至心体的途径来肯定心体的存在？假设有主体的存在，由于主体一一的活动皆轮替更迭而出，换言之，即主体皆可使之隐或使之无，所以我们可以说此主体有超越任一活动之意义[29]，但其使一活动无，乃是以另一活动取代之，所以此主体有超越「任一」活动之超越意义，但事实上又无超越「一切」活动之超越意义，因为它是使此用隐，彼用显，在二用之隐显间见主体之超越任一用之意义，但体又只能是用「彼用」而使「此用」隐，故又可说为内在于用。合以上，可得「说其超越意义，即内在于二用而显，而同时有此内在之意义」（《心灵》下，页330）所以主体与其用，有既超越又内在之关系。「顺用见体」之所以误，即误于只见内在义，而未见超越义。 第一个方法即「见此主体之活动与活动之相，乃动而愈出，相续不穷者。由此相续不穷，即见其泉源之不息，根本之常在。」（《心灵》下，页322）即由前文主体经验的历程性，主体的活动是不断向前伸展的历程，乃是源源不绝，动而愈出，如此，「泉源根本，即以喻此主体」（《心灵》下，页322）， 第二个方法接着第一个方法而来， 肯定心灵主体的存在，而且我们也知道心灵有超越、贯通、统一等作用， 综合以上，我们知道肯定虚灵无相的心灵主体的存在，是因心灵活动的相续不断、源源不绝。因为若无主体为此泉源，则心灵活动便不应相续增加，连绵不断，所以我们肯定心灵主体的存在。而肯定心灵活动的存在，是因性相有其更迭的表现，在其更迭变化之机，而肯定了心灵作用、心灵活动的存在。换言之，我们是未离开心灵活动之用与相来说明心灵主体的，这原因 肆、心灵活动之三向 此节之重要在 心灵活动之三向，即内外向、前后向及上下向。内外向就种类言，前后向就次序言，上下向就层位言。这些字眼的意义可顺着前文之说明来理解，上文已知心境之感通乃心境之交互为用，此中「如谓生命心灵活动自身为内，其所出入开阖之境即为外」（《心灵》上，页40），换言之，即心居内以外通于境，就此感通之境言，有种类之不同，如听声音是一类，看颜色又是一类，这二类是不同的，如是心之知境之不同又有第二种意义的内外，「凡异类相斥者，亦皆互为内外」（《心灵》上，页40），即属此类者，谓此类内，不属此类者，谓之类外，如心灵之由听声音而至看颜色，即原在「声音」此类内，而出此类，而至「颜色」之另一类。就心之内外向言， 上文又已得知心灵感通经验之历程性，所谓历程性依第二节可知包含有延续性（相继性）与统一性（贯通性）。首先，就其延续性言，即有心灵活动之前后向，或心灵活动之次序，如我们听见一声音，跟着有对此声音的回忆，由听见一声音到回忆此声音，有其先后次序，是心灵活动的前后向， 简言之，心灵活动之三度向即心灵之横观、纵观及顺观三方向之活动。不过在此，必须说明的是，此心灵之三向非经验之分析，而是超越的分析[33]。因为是属于超越的分析，所以才能如前文所说之成就一三度向之「理体」，如果是属于经验的分析，则只能算是一个个别的例子而已。即我们不能在经验上找出有单一之心灵顺观、纵观或横观的活动，但在经验上找不着却对经验有效。以上段纵观所引例为例，心灵由「听声」至「忆声」至知此二者之别，其中也包含心灵之横观，因从「听声」这一类到「忆声」这一类再到「知此二者之别」这一类；也包含顺观，因其中亦有次序也。 伍、心灵九境的建立 本节的目的在于抽象地说 当我们知道心境之感通与心灵活动是有三个度向－－顺观、纵观与横观，便可建立九层心灵境界。 吾人之观客体，生命心灵之主体、与超主客体之目的理想之自体－－此可称为超主客之相对之绝对体，咸对之有顺观、横观、纵观之三观，而皆可观之为体，或为相、或为用。此即无异开此三观、与所观三境之体、相、用，为九境。（《心灵》上，页46） 就心境之感通为当前之一实事言，「生命心灵所对者为境，即为客，其自身为主，此一感通，即通主客而超主客，亦统主客者。」（《心灵》下，页267）此中只就客体去看，主体亦成为一对象，而其主体之主动性则隐，即主体亦被视为客体，如此成就出客观境界；只就主体去看，则客体皆统摄于主体、依于主体，如此便成就主观境界；而自主客原可交互为用而成感通者，则可成就超主客境界或绝对境界。对此三境界，心灵皆可展其三观而有重体、重相与重用之分，如此便开出九境。 客观境界：万物散殊境、依颣成化境、功能序运境 主观境界：感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境 绝对境界（超主客观境界）：归向一神境、我法二空境、尽性立命境[34]。 我们也许可以怀疑：「难道不可再开为更多境界吗？」 陆、人生的目的、哲学的任务及九境发展的目标 作为一位儒 何谓吾人之生命之真实存在？答曰：存在之无不存在之可能者，方得为真实之存在，而无所不存在之可能之生命，即所谓永恒悠久而普遍无所不在之无限生命。（《心灵》上，页26） 「存在之无不存在之可能」，即它已经有曾经存在或现在以存在的含意，但曾经存在或现已存在，我们仍不能说就是真实的存在，这里有事实与价值之分[38]。一个自然存在如石头，我们似乎便说它是真实存在，但这真实的存在只是指事实上的存在，而事实上的存在不一定就是价值上的存在。事实上的存在，若不合一应然之理而存在，则为不真实存在。而唯其不合理，所以不可能真实存在。例如犯了过，过在事实上已存在，可是它是不合理的存在，因此我们总觉得不对，而要改过。当改过时，过便由存在而变为不存在，如此我们的行为才是合理的。换言之，当我们的行为经一「如实知、真实行」（《心灵》上，页26）后，到达应然合理的生命，那么此时的生命便无不存在之可能，如此便为「永恒悠久普遍无限」的生命，也唯有当它本身行出即是理（而不只是合理），而不感到有理为它的限制时，方为无限的[39]。 而人可自觉其求实现真实无限生命的理由，「即为此心灵活动之具遍运一切境之意义者，或其所感通之境之遍通于人之一切心灵活动者。」（《心灵》上，页27）因为心灵具超越性[40]，可超越一切心灵活动的限制，故也具无限性，心具无限性，故亦可自觉人求真实无限之生命。而在现实上心灵活动的普遍运行与其境可普遍通于人者愈普遍无限，也愈接近真实无限的生命目标。心灵之普遍运行有其方向，有其运行的次序， 序必有始，为元序。元序为以后一切序之本。其运之所经，皆可视为一类，类必有分类之始。分类之始，为最大类。其运求遍，必向在全。全涵分，而全为高层位，分为低层位……全之至高者为大全。故人之心灵活动之求遍运，必求元序以为本，大类以为干，大全以为归。（《心灵》上，页28） 人之心灵活动有次序，种类与层位三方向，[41]故人之心灵活动之求普遍运行，以实现他的真实无限之生命时，亦循此三方向而求元序、大类、大全。一切哲学家之所为便是求元序、大类、大全之义理概念，以说明宇宙与人生。 哲学就是寻求元序、大类、大全之义理概念，以为心灵活动所循，而普遍运行于宇宙人生。这种义理概念，经古今东西哲人等之研究，已有多种， 我们当然要解决这破裂的世界，如其不然而一旦承认哲学世界的分裂，则人必不能达成其真实存在。因为就其分裂的诸方而言，彼此为相对而有限，如此便不能成为一真实无限绝对永恒的生命存在，但如何解决呢？ 在此，我们不能诉诸于天生气质这个因素，如你的气质近于儒家，他的气质又近于道家，我的气质近于佛家以说明这种分裂的状态，因为以气质这种非理性的因素来说明分裂的状况，无异于承认分裂的世界而无说明。[44] 综合以上， 换言之，只要使人走上这心灵的桥梁、道路，而使人自觉地为哲学的哲学，而通至各不同的普遍义理概念之世界观，那么人便可能成为真实无限的生命， 就作为「哲学的哲学」言，《生命存在与心灵境界》正是要提供成教的一个桥梁、一条道路[46]，而九境的发展目标亦是证成人之如何成就生命的真实存在。 柒、结论 从以上，由论述的顺序，我们可以得到几点结论： 一、就 二、由心灵活动之相续不断、源源不绝的历程，我们可以肯定虚灵无相心灵主体的存在。 三、心灵活动有三向：顺观、纵观、横观 横观：内外向、种类、相 顺观：前后向、功用、用 纵观：上下向、层位、体 四、由心境感通之分析（主观、客观、超主客观或绝对）和心灵活动之三向来看，每个人所重不同，依契于生命的实用原则，可开出九种人生境界。 客观境界：万物散殊境、依颣成化境、功能序运境 主观境界：感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境 绝对境界（超主客观境界）：归向一神境、我法二空境、尽性立命境。 五、人生的目的在于实践绝对永恒的「真实存在」以克服「价值的虚无」之不存在的可能。 六、哲学之目标在成教，在于如实知，而起真实行。 七、由心灵之虚灵无相、不断超越可以统摄各大哲学，并保持一开放系统。 由以上， [1] 为了方便与避免过多注释，本文凡有关唐君毅先生的引文皆于其后注明出处与页数。引用唐君毅著作的缩写表如下： 《心灵》上：《生命存在与心灵境界》上册（台北：台湾学生书局，1988） 《心灵》下：《生命存在与心灵境界》下册（台北：台湾学生书局，1988） 《论集》：《哲学论集》（台北：台湾学生书局，1990） 《中西》：《中西哲学思想之比较论文集》（台北：台湾学生书局，1988） 《体验》：《人生之体验》（台北：台湾学生书局，1985） 《理性》：《文化意识与道德理性》（台北：台湾学生书局，1986） 《心物》：《心物与人生》（台北：台湾学生书局，1984） 《自我》：《道德自我之建立》（台北：台湾学生书局，1985） 《概论》上：《哲学概论》上册（台北：台湾学生书局，1985） 《中华》上：《中华人文与当今世界》上册（台北：台湾学生书局，1988） 《补编》上：《中华人文与当今世界》上册（台北：台湾学生书局，1988） [2] 大叶大学共同教学中心专任讲师。 [3] 吴凤技术学院共同暨通识教育中心专任讲师。 [4] 王英铭主编：《台湾之哲学革命》（台北：书乡文化公司，1998），页51。 [5] 参曾昭旭：〈论牟宗三与唐君毅在当代新儒学上之互补地位〉，收入曾昭旭：《在说与不说之间》（台北：汉光文化公司，1992），页127-128。 [6] 例如相关牟先生的论文甚伙，而唐先生者鲜矣，参江日新主编：《牟宗三哲学与唐君毅哲学论》（台北：文津出版社，1997）一书即可得知 [7] 参曾昭旭：〈论牟宗三与唐君毅在当代新儒学上之互补地位〉，收入曾昭旭：《在说与不说之间》（台北：汉光文化公司，1992），页133-136。 [8] 参廖俊裕：〈论唐君毅哲学的合法性起点与发展性〉，《研究与动态》第二辑(彰化：大叶大学共同教学中心，2000.1)，页21-22。 [9] 就此而言，笔者以为唐先生实具有浓厚的「后现代性」，因为他的系统是个「开放系统」（而非一封闭系统），而能为人文世界的一切奠基。参第五节。 [10] 但由于此书写于唐先生晚年目疾、癌症开刀等疾病中，仓促间，虽卷秩庞大，亦不免有些论点较简，此则参考唐先生他书而互论之。 [11] 见郭齐勇：〈试论五四与后五四时期的文化保守主义〉，刊于《中国文化月刊》121期1989.11，页52。 [12] 见李杜：《唐君毅先生的哲学》（台北：台湾学生书局，1989），页59。 [13] 唐君毅：「就我个人来说，是唯心论者」，见《论集》，页450，此处要小心，若我们唐先生是唯心论者，必得加但书，否则容易引起误会，以为否定物质的存在，此中分辨参见刘国强：〈唐君毅先生的实在观〉一文中的「并不同意唯心论」一节，《鹅湖》月刊137期1986.11，页14-15。 [14] 前者参《心灵》上，页144，后者参《心灵》上，页338。 [15] 此处之外缘因素指唐先生之用语习惯，唐先生之另一本着作书名《文化意识与道德理性》重点也是在道德理性，该书自序页五：「本书：旨在说明人类一切文化活动，均统属于一道德自我或精神自我、超越自我，而为其分殊之表现。」模拟的说《生命存在与心灵境界》的意涵就是生命存在为心灵境界之呈现。 [16] 严格说，这两名词是有差异的，历程有层级，而阶段则不一定有，不过在此只是为了说明方便，故阶段性在此的意义是「有层级的阶段」，即立体的。 [17] 在此研究者必须小心分辨生命存在与心灵之感通于境之优先性，因为唐先生有时脉络所及而二者并言，所以我们必须注意该行文中之脉络意义。如：「吾今之所持以定今书所陈义理之先后之序之理由，则吾今将说：循方才所说之义理概念，乃人之所以感通于境中；则人之生命存在之义之本身，其心灵之感通于境之义之本身，即应为先。」见《心灵》上，页37-38。 [18] 引言与所举「我看见白云」例，俱见《体验》页117-118。 [19] 这两个名词指谓相同，但意涵稍不同，它们指谓的都是此「感」，都是主客交融的状态，但唐先生在强调心境相互为用时说感通，在强调主体之主动性时说感摄。 [20] 唐先生在此处的解说，稍简略，以下的说明乃本《理性》第五章〈哲学科学意识与道德理性〉，与第六章〈艺术文学意识与求真意识〉所作的解说。 [21] 此处之一般人非指经验主义者，就主体之自发性以成就知识言，可指康德。 [22] 情意虽然连说，但主要是指意（志），因情意偏于感受，较无主动性。此处也许可如一般所说为名利而求真理，这是求真理的事实原因，而这里求真理的理由乃指其成立的前提，是逻辑的前提，从另一方面说，求真理之能够成立，亦有其超私利等实用价值之处，说解见唐着《理性》第五章。 [23] 引刘国强先生语，见〈唐君毅先生的实在观〉，《鹅湖》137期1986.11，页17。 14 参见《心灵》上，页355。 [24] 吃紧，这是唐先生认为「自觉」的一个很重要的本质，就是不能对象化。 [25] 见《心物》，页85，这段叙述中，唐先生所谓的「心理活动」即今日一般之「心灵活动」，参见劳思光：《书简与杂记》（台北：时报出版公司，1987），页45-74，对《心物与人生》之介绍与评论。此处为顺唐先生的语锋，故亦用「心理活动」，下文为方便说明，则用「心灵活动」一词。 [26] 此处论述参见《心物》：页87。为避繁，仅以记忆为例，其它心灵活动必待自觉而有之说明见《心物》，页88-89。 [27] 参见《概论》上，页206。 [28] 以上论述参见《心灵》下，页321。 [29] 此主体之超越意义成立的另一理由亦可由心之自觉有统一贯通经验内容而知，因「其所以能为经验之统一者贯通者，在另一方面，即表示其能超越经验之限制之意。」（《心物》，页90）。 [30] 以上诸语除体统相用外，乃借用邝锦伦〈黑格尔与辩证法〉中之数语，而有所更改。参《鹅湖学志》第3期1989.9，页80-81。 [31] 此段论述与所引参见《心灵》下，页475-477。 [32] 以上所举诸例见《心灵》上，页15。 [33] 经验的分析与超越的分析可参牟宗三：《认识心之批判》上册（台北：台湾学生书局，1990），页149：「分解，有经验的分解，有超越的分解。经验的分解是就经验现象而厘清之，如其所是而呈列之，并不能超越地及其先验之原理。超越的分解则经由反显法能超越地及乎先验之原理。」 [34] 此段由于没有涉及具体九境之内容，所以很抽象，如主体在客观境如何成为一对象，超主客何以是目的理想的自体都未说明，前者将在日后论述唐先生判教理论中「万物散殊境」论之，后者则需由「观照凌虚境」至「道德实践境」再至绝对境始能说明白。 [35] 这个「实用」取向中的「实用」意义并非日常语言中有利于我们维持生计者，方谓之「实用」，而是有利于「人生」者（不限于生计）。 [36] 参廖俊裕：〈论唐君毅哲学的合法性起点与发展性〉，《研究与动态》第二辑(彰化：大叶大学共同教学中心，2000.1)，页20-21。 [37] 劳思光先生以为「儒家有浓烈的现世爱，他们以实现价值于实然中为目的。」是儒学的本质，参劳思光：〈中国文化之未来与儒学精神之重建〉，《儒学精神与世界文化路向》（台北：时报文化公司，1986），页169-173。 [38] 事实与价值之分参见〈中华民族之花果飘零〉第二节事实、价值之分。见《中华》上页15-22。 [39] 此处为说明故，价值只限于合于理性，事实上在唐先生的思想中，此理亦是情，既是情也是理，参〈民国初年的学风与我学哲学的经过〉，见《补编》上，页387。 [40] 见本文第三节。 [41] 参本文第四节。 [42] 参见《心灵》上，页29。 [43] 以上参见《心灵》上，页29-30。 [44] 费希特即是如此，费希特曰：「人们将选择哪一种哲学，这就要看他是哪一种人，因为一个哲学体系不是一个人们可以随意放弃或接受的死用具。」见〈知识学导论第一篇〉，《费希特全集》第一卷，页434。（J.G.Fichte Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften），R.Lauth等编，慕尼黑，1971。 [45] 以上参《心灵》上，页34-35。 [46] 这桥梁道路不必唯一，此意参《心灵》上，页7。 [47] 笔者以下准备着手研究唐先生如何在各大境界中统摄东西各大学说。 (责任编辑：admin) |