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刘 东 超 提要：本文从三个方面对于儒学的当代性问题进行了讨论，首先从概念和方法两个层面分析了儒学有没有当代性；其次，考察了当代复兴儒学的思潮在建构儒学当代性中的得失；最后，谈论了儒学在今后进行当代性建构中必须要做的几项工作。 关键词：儒学 当代性 建构 Abtract: From three aspects,the paper discusses the problem of the Confucius’ contemporariness.First,it analyses if the Confucius has contemporariness.from it’s concepts and means.Second,it inspects the success and failure of some scholars’works in which they want to revive the Confucius.At last,it conceives the four items of work in which the Confucius’ contemporariness will be constructed. Key words: Confucius Contemporariness Construction 从宏观上着眼，当代围绕着儒学的讨论可以归结为两个基本的问题，即儒学的当代性问题和历史性问题。前者指涉的是儒学的当代性质、形态、意义、走向问题，后者指涉的是儒学的历史面貌和功能问题。作为曾客观存在的时空实体，儒学的历史性自然无须否认。而儒学的当代性则不同，学术界对儒学是否具备当代性就有较大分歧。即使在同意儒学具备当代性的论者中，对于其性质、形态、意义和走向也有截然不同的理解。本文首先对于儒学有无当代性这一问题进行一些概念和方法的思考，其次讨论今天儒学当代性建构中的得失，最后对于如何建构儒学当代性提出几条建议。 一、儒学有无当代性？ （一）、在一般意义上，“儒学”和“当代性”这两个概念没有什么复杂、难解之处。但具体到这一问题中，还是有必要对它们加以详细说明。 众所周知，儒学是由孔子开创并经过两千多年发展的一派学说。但在今天，它作为一个符号可以“范围”相当广阔、复杂的内涵，对此，我们可以从历史真实和当代阐释两个层面来进行把握。在前一层面上，儒学是一源多支、一体多用的较为松散的学说体系。就思想内容来说，儒学起源于孔子的思想，并因此而具有一些比较一致的核心观点（如“仁”、“礼”等）和一个粗略的体系[i]，但在其后的历史发展中它的内部出现了相当多的分支、分歧。比如，早在战国时期儒学就已经分化，其中最大的两派就是观点有着重大歧异的孟氏之儒和荀氏之儒；在两汉时期，儒学内部出现了相互批驳的今文经学与古文经学两大派；在封建社会后期，儒学内部占据主流地位的是对立着的程朱和陆王两派，但也有偏支，如宋有荆公新学、三苏蜀学、永康学派、永嘉学派，清有颜李学派等。我们说，相对的一源性、一致性使儒学可以作为一家学说存在，大量的学派分支、思想分歧则使之具备新的整合可能性。这就使儒学具有较大的思想弹性和阐释空间。从功能角度来看，儒学在历史上曾体现在诸多社会层面。比如，它是封建宗法社会的主导意识形态，是这个社会统治阶层的思想工具。同时，它还是这个社会上知识分子制约专制王权的理论资源，也是普通民众的道德原则。它不仅是这个社会的哲学、政治、法律的重要组成部分，而且还对文学艺术、社会心理以及民风民俗等进行了相当强劲、持久的渗透。在一定意义上可以说，它是这个社会整体的主导建构原则。也正因此，它会随着这个社会的解体而坍塌，并因这个社会受到“武器的批判”而受到“思想的批判”。 从后一层面来看，儒学这一概念指的是我们站在今天的立场上对于儒学的理解，利用当代思想工具对于儒学进行的阐释。在这些阐释中，既有大陆官方和学界的的阐释，也有港台及海外新儒家的阐释；既有学理层面的阐释（比如从康德哲学角度上来阐释宋明儒学[ii]，或从怀特海哲学视角上来阐释宋明儒学[iii]），也有运用角度上的阐释（比如将儒学解释为工商伦理、为政原则）；既可以被解释为专制权力的“帮凶”，也可以被理解为批判专制、从而具有民主色彩的思想资源。虽然儒学有其本真的历史面貌（实际上这一面貌本身也具有多个侧面），但在今日，从本质上看，它只能作为一种具备多种阐释可能性的文本（包括上文历史真实层面的说明严格说来也是一种阐释），这也就使它身上出现一种未完成性和重新生成的机缘。这也增加了儒学这一概念内涵和外延的复杂性和开阔性。 总之，儒学这一概念既指曾长期存在于东亚社会尤其是中国的巨大思想实体，同时也指现代人对它的重新阐释。作为前者，它的主体已经进入历史，其残存物在某种意义上已经可以忽略不计[iv]；作为后者，它仍然表现出某些“老树新枝”的可能，碰到了一些“再生”的契机和场域。 下面再说当代性一词，它的意义主要决定于对于“当代”概念的理解。在今天汉语的一般意义中，“当代”就指目前这个时代，它有时指比现代更要靠近当下的时代。但是从长时段的历史尺度着眼，本文宁愿把它视为中国近现代史中的一个时段或部分，即从1978年开始至今、并还在向前伸展的阶段。如所周知，中国近现代史是从十九世纪中叶开始的历史阶段，这一阶段的根本任务是从传统社会向现代社会转变或按马克思的说法从“人的依赖关系”向“以物的依赖性为基础的人的独立性”[v]转变，这也的确是近现代中国的主导社会潮流。我们知道，这一转变在近一个半世纪的时间里步履维艰、进退相间，只有到了１９７８年后以“改革开放”、“社会主义市场经济”为旗号的社会运动才使这一转变大规模、深层次展开。虽然在这一社会运动中也存在诸多曲折和回环，而且离转变完成尚有相当一段距离，但其总体趋势已经进入良性循环而不可逆转（除非不可预料的历史事件或因素出现）。因此，我们就将中国近现代史中的这一时段视为中国当代，这是因为它具有明显不同于其它时段的特征。在这一历史时段，中国社会的历史任务主要是大规模、深层次地实现自己民族的近现代化或说建构具有中国民族特色的现代性。同时，由于全球化的深刻影响，中国对当今世界性的一些历史课题也必须做出回答。其中，最为重要且亟须我国防患于未然的课题是“现代之后”或说“后现代”的问题[vi]。这虽然主要是发达国家面对的难题，但今天这一问题已经进入了中国，在某种意义上说也成为中国自己的课题。比如，虽然中国尚未完成现代化，但现代化带来的一些负面效应（环境污染、物欲放纵、心灵隔阂等）却先期出现了。这样，当代中国在处于大规模、深层次地进行现代化的同时也必须用适当的力量来“照应”现代之后或后现代的问题，说得严重一些，当代中国处于现代性和后现代的相互缠绕之中。从今日中国的思想格局来看，现代性建构和后现代关怀的确是思想学术界讨论的主要问题。在这样理解中国当代的基础上，“当代性”一词便是指与这一阶段的历史任务和历史特点相适应的社会性质、思想性质，即缠绕在一起的中国特色的现代性和后现代性。 那么，儒学是否有当代性指的是今天的儒学是否可以“生发”出适应现代性建构及“照应”后现代的形态、性质和意义。 （二）、在概念分疏之后，分析儒学有否当代性的的方法原则也是本文必须搞清的思想前提。从思想演化的规律来看，一种固有文化或传统思想在新的时代条件下是否具有生命力主要不是一个历史必然性（即其民族历史早已“规定”好）的问题，在更大的程度上这是一个历史偶然性（多种偶然因素相聚合）的问题。表达的极端一些，任何一种古老文化在一个新的时代都不具有复兴或衰亡的宿命，它面临的命运决定于这个时代人们的选择及建构。因此，在这一意义上，我们应该反对文化宿命论式的方法原则。 而我们之所以提出这个问题，是因为在二十世纪对儒学的讨论中充满了各种各样的文化宿命论。其中，两个极端的代表一是肯定儒学已经彻底死亡，二是肯定儒学必定复兴。前者的代表之一是列文森，在他看来儒学已经进入“历史的坟墓”[vii]，“当儒教最终成为历史时，这是因为历史已超越了儒教。”[viii]虽然列文森对于儒学的讨论中包含着相当复杂的层面，蕴含着一些较为积极和深刻的方法和内容，但他对儒学命运的判断是有些武断了。后者的例子相当多，这里可用大陆一位中青年学者的观点为例来做说明。他认为，“儒学作为常道，它所揭示的原则并不是具时性的，也不是民族性的，当然任何时代都有每一时代的儒学，但儒学的常道决不为某一时代所限，它当然也是民族文化，然而它亦不为汉民族所限，它所面对的问题是人类共同体的问题，只要世界上还存在着人，那么儒家所提示的某些原理对其就有参考价值。”[ix]坦率地说，经过进一步的阐释，这段话中也包含着一些合理的内容，但其基本的思想方法是有问题的。虽然作者努力在语言上使其表述平实一些，但由于其将儒学视为“常道”，将儒学规定为超时代、超民族的原理，就在思想上表现出明显的文化宿命论倾向[x]。当然，在上引两种文本的上下文中，并不都是一些文化宿命论的内容，尤其是列文森对儒学历史性的研究描述了儒学被不同时代认识和理解的过程。但这两种文本对儒学现当代命运的断定则具有文化宿命论的意味，其根本问题在于过分强调思想本身演进的历史必然性，而相对忽视时代主体选择和建构的力量。 与此相对比，本文认为在回答儒学有否当代性的问题上应该坚持的方法原则是文化建构论。所谓文化建构论也就是说，一个时代的思想文化的形态、性质和意义不是取决于历史传统，不是取决于这一传统的强劲、坚韧或脆弱、无力，当然也不是取决于这一传统的“常道性格”或“天命”力量，而是取决于这个时代人们基于自己的利益而做的选择，取决于他们根据自己的社会需要和思想需要而做的重新建构。那么，儒学有无当代性问题实际上就是当代人是否选择和如何重新建构儒学的问题，并能否使它适应我们民族今天的现代性建构和“照应”后现代的问题。 （三）在概念和方法分析的基础上，对儒学有无当代性这一问题的回答可以从两个方面来看。其一，从当代中国的社会历史任务来看，传统儒学本身对于我们民族的现代性建构不具有太大价值。因为它在整体和本质上是前现代的意识形态，对于人类文明演进中的现代性具有天然的否定性质。但是，由于儒学内部的复杂性及包容性甚至紧张性，经过现代阐释之后，其中肯定有一部分可以具备对于现代性建构的积极作用。比如，传统儒学中“诚信”的观念经阐释后便可以成为现代社会分工的某种道德基础。实际上，任何源远流长的文化传统经过现代阐释和重新构造之后都可如此。也就是说，关键并不在于这一传统本身的本真内容如何，而在于现代阐释和重新构造如何。当然，这并不意味传统本身一点价值没有，它在现代性建构中的价值在于配合人们的心理倾向、提供易认同的符号及思想材料。比如，儒学作为标志我们民族两千年主导思想文化的符号，极易获得我国一部分知识分子和社会大众的心理认同和感情肯定，如将现代性中的内容和儒学联系起来就容易为某些倾向传统的人接受。实际上，这的确是儒学在今天发挥的一项作用。其二，相对来说，儒学经过现代阐释之后在后现代关怀中可以发挥较大的作用。比如，儒家的“天人合一”、“天人相应”观念经今人的解释后便可为现代化带来的生态问题提供某种解决的原则。再比如，今天后现代主义对现代性中的工具理性及主客二分的镜式哲学的批判也可以从儒家“天人合一”学说中得到某些灵感和思想材料。这是由于儒学与后现代共同具有对现代的否定特征从而具有某些共同性和相通之处。这也许可以视作人类思想文化史上的“隔代相似性”吧。从上面的两点着眼，儒学至少在一定可能性上具有当代性，或说，具有被建构出当代性的某些基础。当然，这些基础不是源于儒学的宿命，而是源于今人对它的择取。 二、儒学当代性建构目前如何？ 以上是就儒学当代性进行的理论分析，下面我们从现实思想形态上看一看儒学当代性的建构工作如何。 我们知道，自二十世纪上半叶开始就有一些学者致力于儒学的现代转化工作，且取得了一些成绩，建立几个有价值的体系。但是，他们的转化工作基本上没有产生多大的社会影响，在理论上也仍然存在着一些较大困限[xi]。自七十年代末期以来，继承这些学者的工作并在新的时代条件下重新阐释、开拓儒学成为一股值得关注的潮流，这股潮流主要在港台、海外活动，八十年代晚期以后在大陆上也开始出现。更值得注意的是，与这股潮流没有明确的继承关系但也是光大宏扬儒学的思潮在大陆上也呈现出较强的力量。那么，在建构儒学当代性的工作中这些兴儒思潮（姑且这样称呼这些肯定、宏扬儒学的思潮）的得失又如何呢？ 首先，建构儒学的当代性是这些兴儒思潮的共同目标和明确选择，并进行了某些初始阶段的工作。其中的一项工作是将儒学解释为适合或推动现代政治和经济发展的思想，比如有位论者说：“要在中国大陆实现现代化就必须建立一个和谐安定的社会政治环境，要建立一个和谐安定的社会政治环境，就必须为中华民族的民族生命与民族精神找到一个安顿处和立足点，就必须复兴儒学，重建儒家文化。”[xii]这里，他把儒学阐释为中国现代化的必要思想条件。另一位论者则说：“儒学现代化的一项时代任务，应当就是充实、补足这个不够用、不足用，开出现代民主政治（还有科学）之道……当代新儒学是现代化中的儒学，民主政治论即是其中的新外王学。”[xiii]这里，这位论者将儒学理解为可以开出科学和民主政治的文化生命。我们说，着眼于现实，对于儒学的这些阐释给人“隔着一层”的感觉，但这些论者将儒学建构为中国现代性的组成部分则是非常自觉和明确的。虽然他们对于儒学当代功能的期望明显过高，但力图建构儒学当代性则是他们的认真选择。在兴儒思潮中的另一项工作是将儒学解释为可以解决现代之后问题的理论。其中的一个表现是试图通过儒学的重新阐释来救治现代性带来的负面效应。比如牟钟鉴先生曾说：“当今世界，西方文明领导着潮流，但已弊病丛生。东方文明在度过它艰困岁月之后，正处在将兴未兴的时刻。随着科技的进步、交往的加深和信息的发达，世界正在越变越小；在世界性生态危机、核战争危险、人口爆炸和国际间犯罪的威胁面前，全人类从未有如此强烈的同命运、共呼吸的感受。但人类并未因此而通为一体、亲如一家。有识之士已经认识到，单靠科技的进步和经济的增长，人类还不能摆脱危机，走向和平和幸福。这个世界还缺少许多东西，也许最缺少的是能为国际社会普遍接受的明智的信仰和人道主义哲学。世界迫切需要一种新的仁学。当此之时，儒家仁学的再生可以说恰逢其时。”[xiv]另一个表现是试图通过儒学的重新建构来超越现代性。比如，这些兴儒思潮中的中坚人物杜维明认为：可以通过儒家对“人”的多层面理解来弥补启蒙理性中人类中心主义的不足[xv]，并超越现代人的启蒙心态。这两个表现在理论实质上是相同的，即都试图通过对儒学的当代改造来弥补现代性的不足并超过它。我们说，将儒学阐释为对现代性的超越比将儒学阐释为现代性的组成部分要合理得多，因为这更符合人类文化“隔代相似”的演进逻辑。不过总得看来，对于儒学现代化功能及其后现代功能的重视是这些兴儒思潮的两个重要关注点。如果在当代西方社会和思想背景下，这两种关注集中于一种学说身上也许会构成明显的紧张。但在中国当代条件下，对于儒学的阐释却似乎没有构成这一紧张，这是因为他们倾向于将儒学理解为解决现代性和后现代问题“毕其功于一役”的精神工具。也就是说，在兴儒思潮看来，建构儒学的当代性是解决我国和西方面对的不同问题的共同手段。这当然是一种较好的理论期望，但能否实现尚任重而道远。另外须说明的是，在对于儒学当代性的这些建构中，有的论者表现出极为清醒、理性的态度，有的论者则表现出一些激情和冲动。总的说来，在建构儒学当代性基本方向的厘定上，其中存在一些正确的指向，同时也存在一些偏激之处。 其次，从总体上看儒学当代性建构工作所取得的成绩比较微小，距离完成还极为遥远。因此，杜维明将当代儒学的复兴工作描述为“一阳来复”，应该说相当客观的。从理论形态上看，具备当代性的儒学理论体系至今尚未建立，虽然一些学者有建构意向，但其工作基本上都处于起步阶段。比如，杜维明虽然为儒学的宣扬进行了大量工作，但他本人并没有体系化的当代儒学推出。再比如，当代新儒学中的另一重镇成中英虽然提出了本体诠释学的构想[xvi]，但远未能加深加密从而成为一个详密的体系。还比如，异于港台新儒家但也在进行儒学当代转化工作的牟钟鉴先生提出新仁学的构想，提出“爱”、“生”、“通”三大原则[xvii]。但目前还只处于框架搭建阶段，详细的体系尚未出笼。而这三位学者在这些兴儒思潮中无疑是相当有代表性的人物。因此，儒学当代体系的建构工作仍还山远路长。从现实功用上看，儒学在当代社会上并没能产生出太大的现实意义。虽然我们在今天的社会生活中还能找到一些儒学的影子，比如在民间伦理层面上和工商管理层面上，儒学的一些思想和信念还在影响着人们的行为方式和思维方式。但这在量上看毕竟微乎其微，而且甚难完全认定就是儒学的作用。从总体上恐怕只能说，儒学在我们的现实生活的影响很小。从这两个方面来看，儒学当代性的建构基本上还处于起步阶段，虽然表现出某些新的发展可能性，但问题仍然相当大，难处仍然相当多。 三、如何建构儒学的当代性？ 放眼来日，如果站在兴儒思潮的立场上，也许我们可以提出建构儒学当代性的几点工作设想： （一）、提高儒学的理论资质，尤其要提高其思辩力量和扩大其解释空间。传统儒学在近现代之所以会败落，其根本原因在于其社会基础的丧失。但其本身理论资质较差也是一个相当重要的原因。无庸置疑的是，与西方近现代思想和古今佛学比较起来，儒学无论在概念的准确性、逻辑的严密性、思辩的深度、解释的广度上还是在经验的支持力量上都明显弱得多。如果对此无视，只能是掩耳盗铃。因此，提升其理论资质是儒学当代性建构的必要条件。具体来说，建基于人类今天的理论分析工具之上，首先要对儒学的基本概念（比如天、仁、诚、理、气、心等）进行清理和重新阐释，使它们的外延和内涵都变得清晰而明确，符合现代逻辑学和科学的基本规范。其次，对于儒学的思维方法和逻辑原则进行分析，找出其中的缺陷和不足。在充分吸收现代逻辑学和方法论成果的基础上，提高儒学的严密性和思辩力。再次，传统儒学对于人类经验的解释空间较为狭窄，主要体现在人的伦理体验领域内，超出这一领域（比如运用到经济领域）其解释力度则明显下降。因此，扩大儒学的解释空间并提升其解释力度是相当必要的。其根本的途径在于直面人类今天的广阔经验，并借助新的理论工具将其囊括进自己的解释系统。 （二）、与第一点相联系，充分吸收人类现代文明的思想成果，尤其要汲取中国当代建设实践的经验总结，补充和修正儒学的思想内容。正如上文所论，传统儒学是建基于封建宗法社会上的意识形态，它反映的是那个社会各个层面的需要和秩序。要想使儒学具备当代性，必须剔除或修正它和封建宗法社会紧密联系的那些落后的思想内容，代之以现代社会公认的思想原则，比如公正、平等、自由等理念；同时也要吸取中国在改革开放和社会主义市场经济建设中提出的实践观点、务实原则。只有将这些思想内容吸收进儒学，从而使儒学思想在不放弃其基本原则的基础上发生深层次、大规模的变化，才有可能展现出新的思想形态。 （三）、在前两点的基础上，建构儒学的新体系和新形态。我们知道，在西方现当代学术和古今佛学的对照下，传统儒学的体系性是较弱的，二十世纪八十年代之前建构的几个新儒学体系（即现代新儒学第一代和第二代的建构）也存在这样那样的问题和理论困\限。因此，建构新的体系就是儒学当代性建设中的重要一环。在此项工作中，应该充分注意西方后现代思潮中反基础主义和反本质主义的挑战，在这些思潮中，所谓元叙事或宏大叙事遭到放弃甚至摧毁。在这股后现代主义的解构力量面前，传统儒学将受到沉重的打击。那么，当代儒学应充分意识到并主动迎击西方后现代思潮的挑战，吸收其合理成份，在超越它们的基础上建立新的儒学体系。虽然这个任务极为不易，但也并非没有可能性，今天建设性后现代主义的出现似乎可以为儒学的当代发展指示某种方向。 （四）、在前三点的基础上，使儒学落实到当代社会生活中，发挥出其应有的现实功能。我们说，对于儒学当代功能的探讨、设计是个远比对其理论形态的探讨困难得多的问题，因为前者涉及到相当多的社会层面，涉及到更为复杂的偶然因素，而后者仅是一个知识者建构和选择的问题。因此，我们更应该采取冷静、务实的态度。可是，在这一问题上却有一些想入非非、不切实际的滑稽之见。比如，认为中国大陆的民主政治、经济发展、教育危机与道德沦丧等几乎所有重大问题都要依靠复兴儒学来解决[xviii]。我们说，在可预见的历史阶段，儒学功能可以体现在社会生活的方方面面，但它基本上是作为可资参考、可资借鉴的思想资源来使用，而不是作为思想指导来发挥功能，正如今天的佛教、道教和基督教的当代社会功能。这是由中国的现实政治、思想格局所决定的。我们说，任何社会都需要多种思想资源，因为每种资源都有自己的功能领域和意义重心，有时它们可以互相替代，有时则无法互相替代，而从社会需要的整体来看，它们都有自己存在的价值和必要。儒学应该作为中国当代社会中多种思想资源中的一种来发挥功能。据本文的猜测，如果儒学当代性建构的前三项得以大致完成的话，那么儒学现实功能的发挥也当主要集中在道德领域并通过这一领域再对其它领域发挥影响力。 总之，站在中华民族当代利益的角度上，建构儒学的当代性是一件具有积极意义的事。但同时，过分夸大其意义不仅无益、而且会导致一些思想和现实偏差。因此，清晰地认识文化演进逻辑、准确地把握其今日进程和来日方向是十分必要的。这正是本文想要做的工作。与这一认识相联系，本文站在客观分析的中立角度上来进行这一工作。也就是说，我们肯定儒学当代性的建构具有现实意义，并对进行这一工作的努力乐观其成。但本文进行的并不是这一工作，而是以研究的视角来探讨其中的得失正误。本文之所以不进入这一工作，因为觉得从某种传统出发的当代性建构毕竟还是受到一些思想限制，不如以平等心对待人类所有思想资源更稳妥一些。 注释： [i] 在本文看来，将这一体系阐释得较为全面、准确的是李泽厚先生。见其《中国古代思想史论》（北京：人民出版社，１９８6年）中《孔子再评价》一文。 [ii] 见李泽厚《中国古代思想史论》中《宋明理学片论》一文。 [iii] 见成中英《怀特海与宋明儒学之比较》一文，载《知识与价值》一书（李翔海编，北京：中国广播电视出版社，1996年）。 [iv] 杜维明曾谈到“儒学传统在中国文化区的现状”，见其所著《现代精神与儒家传统》（北京：三联书店，1997年。）3页－12页。在本文看来，他提出的儒学传统的现状主要是当代东亚人对儒学的改造和重阐，真正的传统儒学实际上已经很少。 [v] 《马克思恩格斯全集》４６卷上（北京：人民出版社，１９７９年）１０４页。 [vi] 十分清楚，这里的“现代之后”或“后现代”主要是在社会发展这一维度上使用的，它指的是超越现代性的发展阶段，这是目前广泛存在着的试图走过、反思、背离、批判、改进近现代文明的一种社会状态和文化状态。与此相对应，它在思想上的表现――后现代主义包括的内容相当广泛。可参阅秦晖先生《文化决定论的贫困》一文对“后现代主义”概念的使用，见其所著《问题与主义》（长春：长春出版社，1999年）308－309页及345页注释37。 [vii] 列文森《儒教中国及其现代命运》（郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版，2000年5月）324页。 [viii]列文森《儒教中国及其现代命运》359页。 [ix] 颜炳罡《当代新儒学引论》（北京：北京图书馆出版社，１９９８年）３９页。 [x] 这段话中的另一个问题是没有认识到思想文化和人类现实生活之间复杂的博弈关系。一般地说，某种思想文化对现实生活具有某种价值（如不考虑价值量的大小，任何思想文化都有价值）并不能保证它的存在意义。因为在现实生活面前，在多种文化思想中拥有比较优势者才可得以存在和发展。 [xi] 见方克立先生《现代新儒学与中国现代化》、《论现代新儒学对传统儒学的继承、开新及其理论困限》等文章，载《现代新儒学与中国现代化》（天津：天津人民出版社，1997年）一书。又见郑家栋《新儒家与中国现代化》，载《中国社会科学季刊》（香港）1992年第1期。 [xii]蒋庆《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，载《鹅湖》（台湾）月刊170、171期，1989年8、9月。 [xiii] 罗义俊《儒学、新儒学与中国现代化的方向》，载《鹅湖》（台湾）月刊165期，1989年3月。 [xiv] 牟钟鉴先生《走近中国精神》（北京：华文出版社，1999年）46页。 [xv] 杜维明《超期启蒙心态》，载《国外社会科学》2001年第2期。 [xvi] 见成中英《方法概念与本体诠释学》、《从本体诠释学看中西文化异同》等文，载《知识与价值》一书。 [xvii] 牟钟鉴先生《儒家仁学的演变与重建》，载《走近中国精神》。 [xviii] 蒋庆《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》。 (责任编辑：admin) |