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江灿腾 国立清华大学历史系东方宗教研究新一期（1990年10月出版，页219～261） 219页 一、从蓝吉富先生的悼念吕澂之死谈起 近四十年来，大陆的吕澂先生和在台湾的印顺法师，一直被视为在佛学研究上的「双璧」，是成就非凡的两个高峰。但文革後的吕澂先生，相当沈默，可说全然脱离了佛教学术圈而隐居起来。印顺法师在台湾的近二十多年来，虽然也大半过著隐居著述的生活，可是学术的研究环境，较吕澂先生为佳，和社会的沟通讯息也较频繁，所以印顺法师的距著出，也立刻在台湾、乃至海外华人的佛教圈流传开来。相较之下，吕澂先生的晚年，可谓寂寞至极！因此，蓝吉富先生在接到北京杨曾文教授(世界宗教研究所佛学研究室主任)於七十八年八月十八日的来信，说吕澂先生已於七月八日逝世，享寿九十三(1896～1989A.D.)，立即撰文评述他的「生平与学术成就」(载《福报》周刊，八号，七十八年八月二十八日)。蓝先生除了扼要地全面介绍吕澂先生的生平，著述和学术成就之外，还特别就吕澂的「风格与际遇」和日本前辈学者宇井伯寿作一比较，指出两人才学相当，而一落寞(吕)，一风光(宇井)且学风的影响，有天渊之别。蓝先生因此深有所感地说： 「整个现代中国的大环境，似乎并不需要吕澂这样杰出的学者。......最令人感到怅然的，不只是整个社会对他的冷漠，也不祗是其学术思想的後继无人，而是他所竭力去廓清扫除他所认为的佛学上的『重重障蔽』与『错误思想』，迄今仍然百花齐放，盛行一时。」 蓝先生文中提到吕澂对《大乘起怕邸贰ⅰ独阊暇泛汀惰笸返呐兄猓固岬剿?吕澂)：「看不起熊十力的思想及熊氏的《新唯识论》，认为熊氏思想如『浮光掠影，全按不得实在』，然而熊氏思想却甚受海外华人哲学界重视与欢迎。」面对这样的学术环境，蓝先生为之怅然地： 这些现象不祗烘托出哲人的孤独，也显示出治学的艰难。而且也不禁使人怀疑，宗教与学术的研究结论，与现实的宗教是否有必然的关涉？」 读到这段沈痛的文字时，我心里既感动又难过。读完後，马上挂长途电话，与蓝先生谈了良久；但也只能感慨而已！ 我个人在佛学研究上，比较注意中国近世佛教思想，因此对明清以来，乃至民国时期的大陆佛教和光复後的台湾佛教现况，皆长期留意。吕澂先生和印顺法师的著作，不用说，都曾仔细地翻读过了。有关印顺法师的思想，我已撰文讨论过一些；至於吕澂先生的著作，则未正式讨论。如今，吕澂先生已过世，我想就蓝先生前面提他批评熊十力思想的部份，加以讨论。由於此事关涉中国近代儒佛思想的趋向，至为重大，假如可能的话，是需要专书研究才能交代清楚，我目前忙於其他论文研究，无法对此细论，只能扼要的提及罢了。希望国内的通家，不吝指教才好！ 二、研究史概述 有关〈吕澂和熊十力论学函稿〉，在台湾目前可见到此一完整资料的地方是：(一)蓝吉富先生主编的《世界佛学名著译丛》NO.48，《中国佛教泛论》的「附录一」(注1)。(二)洪启嵩、黄启霖主编的《当代中国佛教大师之集》NO.8，《吕澂文集》(注2)。蓝先生用的题目是〈吕澂熊十力论学书信集〉；文殊版的《吕澂文集》，则标明为〈吕澂和熊十力论学函稿〉。因文殊版的资料，一般读者容易取得，故我用文殊版的这标题，便於读者对照察看。其实这份资料，原载大陆出版的《中国哲学》第十一辑(注3)，作者：吕澂、熊十力，题为〈辨佛学根本问题〉。台湾的资料，即由此转载的。不过，台湾出版的熊十力著《新唯识论》语体文版(注4)，在卷下之二的〈附录〉中，已摘述过。只是熊氏并未指明对象是吕 ，且非全引，故一般读者无从知道：向熊十力提出问难的人是谁？熊十力的高徒牟宗三先生，在其佛学著作《佛性与般若〉上册的〈序〉(注5)中，也提到吕澂写信给熊十力说：「天台、华严、禅宗是俗学。」牟先生不同意吕澂的「力复印度原有之旧」，责吕澂先生的观点为「浅心狭志之过也」！另外，研究新儒家的蔡仁厚先生，在其所撰的《熊十力先生学行年表》(注6)，也载吕澂与熊十力书信论辩之事。但只提熊十力与吕澂商量欧阳竟无死後，「支那内学院」如何处理的事。丝毫未引吕澂批评熊十力的部份。牟、蔡二人，皆是亲熊十力者。吕澂在信中严词批评熊十力，以及熊露出无招架之力的「窘态」(详後)，皆非可夸耀於人的光彩事。未多加交代，实人之常情也，不必深责。 221页 但是，自《中国哲学》披露〈辨佛学根本问题〉後，就双方书信内容，加以讨论的，据我所见，有二个人：(一)是大陆专研熊十力思想的郭齐勇先生，在一九八六年出版的《态十力与中国传统文化》一书，第九章第二十八节「五十年来佛教界的批评」(注7)，曾概略提及吕澂先生的观点，同时也指出熊十力以「顾左右而言他的方法」，来应付(注8)。(二)是日本学者岛田虔次先生，他在《新儒家哲学について─熊十力の哲学》(注9)，第六章「熊十力の《新唯识论》」，也提到《中国哲学》上的论辩书信，以证明「支那内学院」对熊的反感。结合上述资料来看，学者们提到吕、熊论学书信，仍属稀少，且往往语焉不详，难窥全貌。因此，在本文中，我想将双方的争辩背景、争辩内容和时代的意义二者，分别以思想史的嵌龋醋饕换毓撕图焯帧? 三、争辩背景的考察 争辩的导火线 从双方的书信来看，发生争辩的直接因素，是欧阳竟无(1871～1944A.D.)於一九四三年二月，病逝江津的「支那内学院」。吕澂将讣闻函告熊十力，要熊撰文悼念；熊以「传师之日浅，又思想不能为佛家」(注10)，委婉拒绝，同时又附有一封熊寄梁漱溟的论欧阳信稿，批评欧阳之学，是「法相唯识」，虽愿力大，惜其「原本有宗，从闻熏入手」。熊不客气的说，欧阳一生鄙宋明德，其实宋明儒的「鞭辟近里切著已」，无资外铄，正是欧阳所短，而要学习的。熊还本此立场，指出欧阳谈禅，「不必真得力於禅」；欧阳学解以「闻熏」入手，故内里有「我执」与「近名」等许多「夹染」；胸怀不够「廓然空旷」，有「霸气」，为文「总有故作姿势痕迹，不是自然浪漫之致也」。熊最後称自己的《新唯识论》，融通儒佛，自成体系，是「东方哲学思想之结晶」，和欧阳的学问宗旨相比，就像陈白沙(1428～1500A.D.)之於吴康斋(注11)。亦即熊认为自己是「青出於蓝，更胜於蓝」了。按：熊曾随欧阳读唯识(详後)，平生得力的佛学，实奠基於「支那内学院」就学时期。熊也坦承：「吾师(指欧阳)若未讲明旧学(指护法系的唯识学)，吾亦不得了解印度佛教，此所以不敢忘吾师者也。」(注12)既然师恩如此之大，纵然日後 222页 为学的取径有异，也不必於恩师新逝之际，这般露骨地的批评。若照传统的中国社会伦常来看，熊之此举，可谓不近人情。信是一九四三年三月十日寄出的，熊不久就发觉信中言语及附信，甚不妥当，在吕澂先生未回信前，又於同年三月十六日，再寄一信，说自己「施知僭妄，幸勿示人」(注13)。但已太晚了！吕澂先生於同年四月二日，回信熊氏，针对「闻薰」一词，提出强烈地质疑(注14)。於是双方正式展开对佛学精义的热烈争辩。 熊对欧阳积存已久的不满因素 熊十力生平脾气暴躁，好骂人，是稍识熊者皆知之事(注15)。但熊对欧阳的批评，岂祗月旦彼此宗旨不同而已，真可谓「不满」、「讥讽」和「怨怼」之情，跃然纸上！何以熊的当时心态是如此强烈？师徒之间是否有过不快？主因是熊著《新唯识论》和师门立异而起的。自一九三二年《新唯识论》文言本，由浙江省立图书馆刊行以来，不久即有「支那内学院」的刘定权撰《破新唯识论》，由欧阳作〈序〉，发表於《内学》第六辑。欧阳在〈序〉中痛责说：「六十年来阅人多矣，愈聪明者愈逞才智，愈弃道远，过犹不及，贤者昧之。而过之至於减弃圣言量者，惟子真为尤，衡如驳之甚是，应降心猛省以相从」(注16)。可见其对熊十力立异说的不满！刘的这篇文章，过去不易寻觅，故见者少。反而熊十力於一九三二年二月，在北京大学出版的《破〈破新唯识论〉》，因附於《当代儒佛之争》在台湾出版(注17)，故知者较多。现因新编的《熊十力论著集》第一册出版(注18)，收有〈破新唯识论〉全文，我们已能据此比对双方论点，才知刘氏论证法度谨严，见解精邃，甚能摧破熊氏要害。其中对唯识学和般若学的文献分析，扼要、明确、熟练，引用中国传统经论来酬对和反驳，亦顺适中节。後来批驳熊的文章，除印顺法师的〈评熊十力《新唯识论》〉(注19)，以西藏正统中观空义驳熊之外，罕有超过者。在此，限於篇幅，无法详述双方初次交手的内容。但自後，熊十力和「支那内学院」决裂，欧阳门下的王恩洋和陈真如等都曾撰文批评熊十力。欧阳本人於一九三九年七月，在〈答陈真如论学书〉一文批评熊不懂佛法的宗趣──「无余涅盘」，又错解儒家义理，「杂糅孔佛」。同年十二月在〈与熊子真书〉，除了要熊「多闻圣言，念念思惟」，以生悲智，正解佛、孔之言外，并要熊将斯旨达诸(梁)漱溟(注20)。可以说，熊与欧阳之间，始终存有隔阂的相异观点，加上熊的脾气暴烈，率性任情，自尊心又特强，久历的不满，在论及欧阳时，自会从内潜而外铄。只是在欧阳新丧之余，时机不太对罢了。 吕澂维护师门的心理因素 吕澂对熊十力的反驳，也不纯然是思想不同，而是有心理因素的。吕投师欧阳於一九一四年。当时吕澂是十八岁，欧阳是四十三岁。由於追随早，故师徒情份深厚。据许逖先生在〈吕秋逸先生轶事〉一文(注21)，引述其师方东美先生的话，吕澂初投师时，曾献一纸条称：自愿终身不离师门。抗日战争爆发，「支那内学院」迁蜀避乱，流寓江津，吕澂随侍师侧，照顾欧阳的生活起居。欧阳生性刚烈脾气甚大。有一次发火，连吕澂都无法承受，而谢师求去。但吕澂走後，欧阳日常生活顿乏人照顾，相当艰辛。不久，欧阳病重，思及吕澂尚存授师纸条，令人通知吕澂亲自取回。吕澂得信後，即刻赶回江津，投地跪於欧阳足下，师徒相对痛泣，从此未再离师门一步！溯自追随的初期，迄一九四四年，欧阳逝世为止，师徒共处三十余年之久。欧阳死後，吕澂先生还将「支那内学院」，维持至一九五二年，才在中共的政治压力下宣告结束。此种毕生奉献师门的高谊，正如欧阳当年与其师杨仁山先生(1837～1911A.D.)的相知和受事业的嘱托。吕澂後来在给熊十力的信上(注22)说：「论齿，兄则十年以长；论学，弟实涉历较多。弟值竟师，既已寝馈台，贤五载［弟於宣二(1910A.D.)读内典，民三(1914A.D.)遇吾师］。及知左右，又已尚友唐人十年。」换句话说，吕澂虽较熊十力年轻十一岁，但学佛的经验较熊更丰富。在熊到「支那内学院」(1920A.D.)之前，吕澂参与欧阳经营「金陵刻经处」和校刻《瑜伽师地论》多年，欧阳在一九二四年以後的思想成长，乃至研究法相唯识学有成(详後)，吕澂知之最深。而吕澂通日、英、法、梵、藏各种语文，得以解读、校勘梵、藏佛教原典，了解世界佛学研究动态，突破向来依靠传统中文译本藏经的限制。因此，熊遇吕之时，吕已是知名的师资辈大家了(注23)。原先蔡元培(1867～1940A.D.)要聘吕澂先生赴北大讲唯识(时在1922A.D.)，欧阳不放，遂改由熊十力北上(注24)。如非这机缘，熊十力能否在北大成名，实难以逆料。从以上的描述，我们可以体会到吕澂日後不满熊十力的出言不逊，是含有相当复杂的心理因素在内。 双方思想葛藤的渊源 熊十力出身欧阳门下，日後与师门决裂，绝非一桩寻常的士林葛藤而已。它代表了近代中国佛学的复兴和儒佛长期冲突的再次爆发，实在是民国以来传统思想发展史的一个缩影。因此，我们有必要对此作一交代。唐代正统唯识学在民初的复兴，是文化界的大事。但欧阳的关键性角色，又是如何出现？如何扮演呢？欧阳的复兴唯识学，是因校刻《瑜伽师地论》所引起的。清末，杨仁山在南京城北延龄巷创办「金陵刻经处」，透过南条文雄的协助，由日本取回散逸的佛教古藉多种，刻板流通。经论中，最重要的，是唐代窥基(632～682A.D.)著的《成唯识论述记》和玄奘(600～664AD)译的全本《瑜伽师地论》两种。杨生前已出版《成唯识论述记》(1901A.D.)。杨并曾办佛学研习部，欧阳、太虚(1889～1947A.D.)、谭嗣同(1866～1896A.D.)等皆曾受教门下。辛亥革命前夕(1911A.D.)，杨仁山病故，临终前，将「金陵刻经处」的事业，嘱咐欧阳。按徐平轩撰〈文革前一篇关於整理中国佛教文化遗产的工作报告─整理金陵刻经处的经过与完成〉(注25)一文，说杨将「金陵刻经处」咐嘱弟子三人：陈□庵、欧阳、陈宜甫分任流通、编校、交际三职。一直到一九一九年，欧阳因另创「支那内学院」迁出「刻经处」为止，都是业务最盛的时期。但杨嘱托最重要的一件事，是要欧阳将其生前校勘已半的《瑜伽师地论》完成、出版。这对欧阳是个难题！在此之前，欧阳虽经历：汉学→陆、王心学→《起信》和《楞严》等传统佛学的变迁(注26)，但对唯识论学并无深研。而清末治唯识论，特别是治《瑜伽师地论》有成绩的，是革命家、国学大师的章太炎(1868～1936A.D.)。章因「苏报案」系上海狱中，开始精治《瑜伽学》，其後并依《论》中「三性无性义」，撰〈建立宗教论〉及〈齐物论释〉等著名文字，对清末、民初的思想界冲击甚大。章的佛学知识，虽部份得自日人如常盘大定等的著作，但主要是以「考据学」的治学方式，自己摸索出来的。其佛学论文，非为学术目的，而是用来驳基督教的神教思想，对抗西洋文化的优势入侵，并从事鼓吹自由、平等的革命精神。这一强烈批判性的文化民族主义作风，不但是谭嗣同《仁学》革命思想的深层化，并为此後的思想界开启藉佛教唯识论批判文化思想的强大取向。欧阳竟无却因个人遭遇而形成的特殊隐退心态(注27)，采取了不同於章太炎的佛学进路。他说：「渐之学佛与他人异。我母艰苦，世叔所知。病魔生死，儒既无术应我推求，归根结蒂之终，下手之门之始，亦五里堕雾，彷佛依稀。乃於我母谢去之一时，功名富贵、饮食男女，一刀割断。厕足桑门，四方求师友闻道，转展难偿，甚矣其苦也！三十年读书，求诸西方古人，乃沛然有以启我。家不幸，女兰十七从予学於金陵，予以刻经事入陇，归则殃殁。中夜恸哭，既已无可奈何；发愤读书，常达旦。於时《瑜伽》明，《唯识论》豁然！」 可以说，他的学佛历程，和家人丧亡，骨肉情深，大有关系。以如是之心态治佛学，宜其契入深、信学坚，全生命投入求寄托之故也。问题是：欧阳的收获是甚麽？意义何在？章太炎的唯识学仍无佛教发展史的概念，他的诠释法多为横的推衍，较忽视纵的长期演进之探索。欧阳则以「弥勒学」展开的立场，区分「法相」与「唯识」。因欧阳在校勘时，同时比对其他相关典藉，於是提出应将「法相」与「唯识」分宗的意见，他以「十要」来说明其纲领，以「十支」来说明其思想，并以「十系」：一、弥勒，二、无著、三、世亲，四、陈那，五、护法，六、戒贤，七、玄奘，八、窥基，九、慧沼，十、遁伦，来说明从印度到中国法相与唯识学的流传状况。有体系地将「瑜伽系」的思想，完整地叙述到了。这在唐以後的中国佛学研究史上，是没前例的。故一九一八年《瑜伽师地论》出版，并附有欧阳所撰的〈长叙〉，「使慈宗正义，日丽中天」，号称唐代玄奘以来的最大成就(注28)！章太炎对欧阳的区分「法相」与「唯识」，盛赞其说，称之为「独步千祀」(注29)！此一成就，确立了日後「支那内学院」师生以法相唯识学为核心的佛学思想取向。吕澂对藏文《摄大乘论》的重译及在《瑜伽师地论》中发现《杂阿含经》的「本母」资料，也是沿续此一学风而来。严格而言，以学术论学术，《杂阿含经本母》的发现和经文秩序的刊定，是世界性的成就，不但玄奘本人未曾梦见，连日本学者姊崎正治竭数年之力，对勘巴利文及汉译藏经的结果，也不及吕澂的发现。但是，当时对社会而言，强调的是欧阳的复兴正统的唯识学，亦即专业性的唯识学专家，取代了「章太炎式」的佛学言论主导权。「支那内学院」的创立，就是透过教育和研究，对此学说的强化，自此之後，也一直是此学派的重镇。对於想接触法相唯识学的学者，毫无疑问地，会被吸引而来，梁漱溟、熊十力、乃至梁启超这样的大学者，也到欧阳处执门生礼，就没甚麽好大惊小怪了。 熊十力是因梁漱溟的介绍，於一九二０年，到南京追随欧阳竟无。在此之前，他是深受王船山(1619～1692A.D.)影响的自学者；同时在中年以前，也有清末从军、民初革命的军事挫败经验。这些因素，使他怀有强烈的民族主义情感，倾向於为学济世的襟怀。他於前往南京拜师之前的思想，都呈现在一九一八年自费出版的小册子里，书名叫《心书》，是一些读书笔札的汇录。他说这是「生卅年心行所存，故曰《心书》。船山有言：唯此心常在土壤间，或有谅者」(注30)。蔡元培为他写的〈序〉里提到：「......今观熊十力之学，贯通百家，融会儒佛。其究也，乃欲以老氏清净寡欲之旨，养其至大至刚之气。」(注31)事实上他在书中流露的，是一种读书人对时局忧患的关怀与批判意识，称不上博学，也未见深入的佛学理解。如〈船山学自记〉，只有一段提到： 「余曩治船山学，颇好之，近读余杭章先生〈建立宗教论〉，开三性三无性义，益进讨竺坟，始知船山甚浅。」(注32) 於〈示韩浚〉中，将《中庸》的「无声无臭」和斯比诺莎的「泛神论」相比，而称「佛明因缘」为「戏论」，且佛说「唯心，与此云无神，精粗迥别也」(注33)。在〈张纯一存稿序〉中则赞同：将「儒教的礼」和「净严心土」相比；《新约》之「上帝即一真注界，祈祷具戒定义」。可以说，深受章太炎的影响。在〈复张君〉一文，大半引章太炎的〈大乘佛教缘起考〉。但对章太炎要「振起姚江学派，以挽今世颓靡巽懦之习」(注36)，他相当不以为然，认为阳明学风是造成晚明「气矜亡国」的原因。可是我们知道，他日後对「阳明学」的吸收和推崇是相当热切的。这当中的转变关键，几未见研究熊十力学说者提及。我认为是来自梁漱溟的影响。熊十力在思想上的转变过程，宛若梁漱溟的翻版，可以说是「唯妙唯肖」地在学习梁漱溟的为学途径。熊在一九一三年曾於梁启超(1873～1929A.D.)所办的《庸言》上发表笔记，赞扬《淮南子》的思想，而指斥佛家谈空，使人流荡失守(注37)。梁漱溟则於一九一六年在《东方杂志》(注38)发表《究元决疑论》，引用法人鲁滂的「以太涡动说」，比附佛教之如来藏或阿赖耶识，所谓融相入性，发挥《大乘起信论》和《楞严经》的染净同体思想，以诠释世界所以形成之理。又於文中指责熊十力对佛教的批评是出於无知。熊十力居然虚心接纳，并於一九一九年致书当时在北大任讲师(案：讲授《印度哲学概论》)的梁漱溟，希望有机会晤谈。同年熊十力特由任教的天津南开中学，赴北京借住广济寺，约见梁漱溟共谈佛学。从此二人交往近四十年之久。 熊十力在《真心书》中仍保留一篇〈记梁君说鲁滂博士之学说〉(注39)，全是摘录梁的话，可见熊对此种思想的喜爱。一九二０年暑假，梁漱溟因黄树因的介绍(黄树因南京人，与吕澂同事欧阳竟无，通梵、藏文。曾在北京随俄人刚和泰学梵文，并在北京雍和宫抄录西藏文佛典。惜早死，吕澂向在语文方面受其影响甚大)，访南京「金陵刻经处研究部」(「支那内学院」正筹设中)，向欧阳请教唯识学，至为钦佩(注40)，除极力宣扬之外，并介绍熊十力前往求学。熊在「支那内学院」前後(1920～1922冬)二年余，攻读甚力。 梁漱溟是北京顺天中学毕业，也曾参与清末革命，民国後对革命失望，放弃升学，开始寻求佛法，在家自习。一九一六年，二十四岁，因发表《究元决疑论》，获蔡元培赏识，聘为「印度哲学概论」讲师。一九一七年开始任教，先讲印度哲学，後增授唯识述义。一九一八年，其父梁巨川投水殉清，促使他注意中国传统文化的问题。一九二０～二一年，开始演讲《东西文化及其哲学》，宣称使用唯识学的概念，可诠释人类文化的三种形态：以「意欲向前」代表「西洋文化」的特色，以「意欲自为调和持中」为「中国文化」的特色，以「意欲反身要求」为「印度文化」的特色(注41)。在书中，梁还指出中国的形而上学与印度、西洋皆不同(注42)；又说今後文化的发展，应取法孔子不求计较、刚健和谐的生活态度；并效法泰州学派─阳明弟子中最富平民作风的一派。──再开创讲学之风！梁漱溟的此书出版，立刻轰动各界，成为「五四运动」时，宣扬孔子学说最有影响力的一本书。但梁监於自己对唯识学并无十足把握，决定另请欧阳门下的专家，前来代讲。徵得校长蔡元培的同意後，於一九二二年，赴南京「支那内学院」，原欲聘吕澂北上，但欧阳以吕为得力助手，不放人，遂改邀熊十力至北大讲课(注43)。蔡元培原与熊为旧识，又得林宰平揄扬，於是同意熊担任特约讲师。可是熊讲正统唯识学一年不到，即改讲自创的《新唯识论》。这一转变，其实只是由「阿赖耶识」的「妄心系统」，转为「真心系统」，并因而倾向陆、王的心学：恰恰是梁漱溟正极力提倡的思想。 梁漱溟以唯识学的概念和方法，解析东西文化的成功，其实是章太炎模式(如〈建立宗教论〉)的新尝试。但梁漱溟宣称时局艰难，民生凋蔽，不应再过佛家的生活，使佛教的立场，面临社会的质疑。这对熊氏而言，不能没有强烈的暗示作用。因此，在梁漱溟的思想转变之後，熊也随之转变，绝不可看成巧合，而是亦步亦趋的追随！日後熊的大弟子牟宗三先生说：「他(梁漱溟)独能生命化了孔子，使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，......同时，我们也可以说他开启了宋明儒学复兴之门，......宋明儒与明亡而俱亡，已元百年於兹。因梁先生之生命而重新活动了。」(注44)但，这其实是很吊诡的思想转折，而非单纯的儒学复兴问题。梁漱溟在《究元决疑论》中，曾大肆批判宋明理学，认为不如佛理之澈底；在《东西文化及其哲学》中，则应用了唯识学的诠释法，成功地凸显孔子的生活态度。何以会如此？梁漱溟虽在北大讲授《唯识学述义》可是他诠释文化的工具，却是改良的唯识学。他仅用「意欲」、「现量」(感觉)、「比量」(理智)和「非量」(直觉)等几个概念名词罢了。并非整个唯识学复杂名相和理论的套用，不但说明上便利、清楚，也避免了原唯识学观念所可能带来的意思混淆。这是他成功之处！他更因而一跃成为和梁启超齐名的大思想家。 由於正值欧战之後，西洋科学文明破产、东方文明复兴的呼声，正普遍流行，梁漱溟正好成了这一「新保守主义」的代言人。他的成就还促成了唯识学的学习新热潮；而他在书〈序〉中宣称要学正唯识，须赴南京请教欧阳竟无、吕澂和梅光义(注45)，顿使欧阳、吕澂等受到各方的瞩目。但是，梁漱溟的诠释理念，其实是融入了柏格森和罗素的最新学说：前者重直觉，讲生命流行；後者强调创造冲动说，使生命具有积极的功能。因此梁的「意欲」观念，已被冲淡了「虚妄」的色彩；而重直觉，恰与阳明学应合。於是「妄心系统」的唯识学，无形中又转回《大乘起信论》的「真心系统」了。梁漱溟因此後非以一专业佛教学者讲唯识，欧阳的学术取径尽管未必符合本身信念，却不妨给予相对的尊重而免於冲突。熊十力则在北大靠讲「唯识学概论」为生，必须运用唯识学名相来诠释自己的「体用不二之玄学」，因此在概念上的冲突和混淆，一时也无法解决。等到他於一九三二年，将《新唯识》出版时，他同时也是走上和「支那内学院」决裂的不归路！然而，此时唯识学的文化批判功能，早已被唯物论的共产哲学所取代，失去了影响社会的功能。新、旧唯识论之争，只成了少数专业学者的关怀点，对广大的群众而言，也成为无关紧要的学术风波了。这就是吕、熊论学时的状况。 四、争辩的内容 ?吕澂对熊致梁信稿的质疑(第一封信) 我们已在前面叙及两者的思想背景，在争辩的导火线中，也引述了熊十力致梁漱溟信稿，讥欧阳从有宗闻熏入手之失。对熊的这一说法，吕澂於一九四三年四月二日复信说：「来教不满意闻熏，未详何指。《瑜伽(师地)论》说净种习成，不过增上，大有异有外铄。至於归趣，以般若为实相，本非外求，但唐贤传习晦其真意耳。尊论完全从「性觉」（「与（性寂）相反）立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法?若求一真是真非，窃谓尚应商量也。」(注46)吕澂认为在「瑜伽系」的「闻熏」作用，本来就是净化潜能（净种）的增强，并非自外而生。而此一净化潜能的增强，其最终目的，是亲证智慧解脱的境界，也不是外求。至於「唐贤传习晦其真意」一语，是指安慧对《唯识三十颂》的诠释久被淹没，只存於梵、藏本，而玄奘所译的《成唯识论》，只是护法一系的杂揉，非安慧本意。吕澂除重译《安慧三十唯识释略抄》外，并有＜引言＞说明与唐代译本的优劣之处(注47)。但，吕澂最重要的质疑点，是指出「性寂」和「性觉」的差异。是吕澂认为中、印佛法的分歧，也是吕澂毕生治佛学的关怀点所在。吕澂後来所写的论文，如: 1.＜禅学考原＞(注48)2.＜谈谈有关初期禅宗思想的几个问题＞(注49)3.＜探讨中国佛学有关心性问题的书札＞(注50)4.＜试论中国佛学有关心性的基本思想＞(注51)5.＜《起信》与禅--对於《大乘起信论》来历的探讨＞(注52)6.＜楞严百伪＞(注53)都是探讨「性觉」思想，如何和禅学合流的问题。其中四、五两篇，关於《起信》和《楞严》的伪作揭发，更是用尽苦心。虽然欧阳及其门下王恩洋先生在一九二二年，即於「支那内学院」讲《唯识抉择谈》，料拣《大乘起信论》，并批评天台、华严的佛教思想，对「真如」能否「受熏」提出质疑。 但当时吕澂似乎将注意力放在文献学的校勘上，未专於心性论的问题作文章。亦即如藏文中安慧的注释和《摄大乘论》等的整理，是对唐代唯识学疏注的再检讨，比批评中的传统宗派思想的得失，要为更根本地作厘清。可以说，他一方面维持「支那内学院」的唯识传统立场，一方面又在文献证据下功夫，使思想的争论更是学术性格。故当熊十力提出「闻熏」问题时，他已有足够的能力来反驳!虽然此五篇文章，都写於和熊书信争辩之後，但在争辩时，吕澂的关涉已相当清楚了。他指出熊的思想为「性觉」，是《起信》、《楞严》一路的，即为前此的研究和此後的探讨取向，作了有力的说明。 ?熊十力的初次答辩（熊的第三封信） 熊十力在同年四月七日，回信说:「尊论欲融法相以入『般若』，谓不外求。然力之意，则谓必须识得实相，然後一切净习皆依自性发生，始非铄。」(注54)然後，熊氏依自己的观点，批评吕澂说:「今入手不见般若实相，而云净种习成，以为增上，此净种明是後起，非自实相生，焉得曰非外铄耶?」(注55)在熊氏的思相逻辑里，「净种」多与「实相」相干，必须是前者由後者所生，否则「净种」增上後，才归「实相」，那麽此一「般若实相」，即是有欠缺的，只能「偶然」地获得而已。顺此推论再发展下去，则「空宗」和「有宗」的融通，即无必然性的关系。(注56)在前一封信，吕澂原意是要证明「净种习成」非外铄，而「归趣，以般若为实相」，亦非外求，故「闻熏」当然是内在潜能（净种）的增强而已!熊氏既认吕澂的「净种」和「实相」，并无「相生」的关系，则「空、有」二宗之分，势所必然(因难以融通)。这是第一点的答辩。但吕澂在前一封信中，已点出熊氏的思想理路：是「性觉」；而非「性寂」，与中国历来流传的「一切伪经、伪论同一鼻孔出气」(注57)(页二六Ｏ)，熊氏自当答辩。按:民国以来，中国佛学界受日本学界研究风气的影响，针对《楞严经》、《大乘起信论》、《圆觉经》等传译有争论典籍，掀起了「批判伪经、伪论」的风潮(注58)，熊十力自然知道吕澂说的「伪经、伪论」，所指为何?不过文献学的考据，非其所长，所以他说:「此等考据问题，力且不欲深论。」(注59)然而，在熊氏的意见中，纵然「伪经如《楞严》、《圆觉》等等，是否中土所伪，犹难遽断；伪论如《起信》，其中义理，是否无本於梵方（案:即印度佛教）大乘，尤复难言」(注60)；但吕澂所主张的「性觉与性寂相反」，他是不能「苟同」的。换句话说，熊十力依然坚持「性觉、性寂不可分」。他的理由如下: 「般若实相，岂是寂而不觉者耶?如只是寂，不可言觉，则实相亦数论之也。佛家原期断尽无明，今冥然不觉之寂，非无明耶?而谓自性如是，毋乃违自宗乎(注61)?」「言性觉，而寂在其中矣。言性寂，而觉在其中矣。性体原是真寂真觉，易言之，即觉即寂，即寂即觉(注62)。」 「从宇宙论的观点而谈法性，只见为空寂（空非空无之空），而不知空寂即是生化者，是证到一分（空寂），未识性体之全也(注63)。」「觉者，仁也。仁生化也。滞寂而不仁，断性种矣。」(注64) 按:吕澂在前信中，只言「性寂」与「性觉」相反，并未对两者下定义；充其量，只能就他指摘「性觉」与「中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气」的文意，看出熊氏的「性觉」论，近似《楞严》、《起信》的立场，或暗示有源自「伪经、伪论」的可能罢了。熊十力则据本身思想立场，加以引伸的诠释，不但强调「寂」、觉」一体，更指「觉」为「仁」、为「生化」。如此一来，他即可声言:《新唯识论》语体本（中篇），备发此意，「贵乎观儒佛之道也」(注65)除此之外，熊氏认为上述道理，他「确是反己用过苦功，非敢与诸佛立异」。既然他有这一经验为依据，外在的文献考证，便非属必要。因而，他劝告吕澂说：「治经论是一事，实究此理，却须反在自身找下落。......其或有未会，不可遽非前哲，亦不可遽舍亡，以徇经论。廓然忘怀，默而已。久之会有真见处也(注66)。但，就论辩的角度来说，熊诠释的最後依据，既然是取决於他个人「内证」的经验事实上，已无正、误或真、伪可言。因不管对手辩论术如何高明，或如何渊博且精确地引据资料，都不可能说服熊氏。理由是，熊氏只要声言：他的经验显示为何，便可拒绝对手主张证据说明。文艺欣赏，有一著名的格言:「谈到趣味无争辩」，很近似这种取证「内在」的情形；我们对这种「主观」的诠释，或许不能忽略其思想的韵味或价值，但可预测：如辩论，则将是「各说各话」的下场。 既然如此，为使论辩内容，有一衡量的基准，我们势须再重新检讨熊「经验内容」并举例证来说明。 在检讨重点上，我们要追踪熊本人自承的「经验内容」是什麽?是否有较具体而足以说明的言论?假如有，熊即必须面对学术逻辑的分析，而不能任意游移语意。苏格拉底在《对话录》中，常运用技巧，先让对方同意某种前题，然後以此把柄，逼对方就范，接受後续的结论。由於在叙述前题时，对方已表明自己的态度为何?故当苏格拉底提出下一阶段的後续结论时，叙述者除了俯首就范外，别无其他躲闪之法。我们探索熊氏的「经验内容」，亦可如法泡制。否则，论学云云，只成空话罢了。 要直接切入熊氏的「经验内容」，最关键之处，是他经由何种方式，将《新唯识论》的「理论」提出来。换句话说，他如何「默识冥会」?是靠禅定?或思维?然後又如何转旧唯识为《新唯识论》?我们在前面争辩背景的考察时，曾提到他遭遇概念的混淆和冲突，却未详加说明，读来可能如一头雾水，不知何指?如今，我们不能再规避此问题了。同时，汤用彤先生在一九三Ｏ年於中央大学演讲，提到的:「熊十力先生昔著《新唯识论》，初稿主众生多元，至最近四稿，易为同源」这段话(注67)，才能有较清楚的了解。 在《十力语要》卷四(注68)，有其学生高赞非，在日记中，记载一九二四--一九二七年间，熊授课的语言。由熊氏本人於一九四六年撰序，列为《语要》的第四卷出版。此日记，熊曾稍改字句(注69)，是熊氏认可的内容。我们即据其中最重要的一部份，来分析其思维方式和转变的内容。此段内容，是关於佛教「轮回问题」，熊坦言:「此事在吾心理上经过，极曲折、极繁复。」(注70)虽然熊在序中言，他一九四六年左右（与吕澂辩论後一年余），已不多谈此问题。但他的早期的思路转变，却与此大有关系。「高赞非记语」: 「先生自言，始为轮回者之信徒。其初作唯识书，虽於护法诸师之理论多所破斥，对於佛家根本观念，即轮回观念，固与护法同其宗主，而莫之相悖也」(注71)。 但是，熊氏对此「古今之一大谜」产生了抉择的疑惑。:「诸有生物，其生也，原各各独化，都无终始，不以俱尽乎?(注72)」 「抑宇宙有大生焉，肇基大化，品物流行，故生物禀此成形，其形尽而生即尽乎?」(注73)「由前之说，则生界为交遍。」(注74)「由後之说，则生界为同源。」(注75)按：这两种看法，前者为佛家缘起说；後者，则是世间一般学说常有的万物同源论。但熊氏的理解，并不正确。或则说，他问的，是他自己的问题。他说：「由前之说，则有生，皆无待而自足。由後之说，则有生将外藉而凭虚」(注76)。然後他自注说:「如吾之生，若非自有，而藉外界独存之大生偶尔分贼者，则吾生直等於石火之瞥已耳。谓吾生非自有而索源於外，外源之有，吾又何从徵之哉!(注77)」 他为了这个问题，「尝徘徊两说之间，累然而不释也」。他其实是为後者的同源问题而烦恼。因既然生命有同一来源，我即为所生，我是偶然生者；生我者根源何在？我又如何求证呢？──这是他话中的疑义，显然是把生者和被生者，视为偶然藉「生」才联系的关系，因此对生命偶然性和根源无法融为一体感困惑。如按佛教缘生的道理来看，偶然性和交遍的法则：缘合迁变，才是同一立场的；熊氏却将其纳入「有生皆无待而自足」的同源论立场，当然形成理论上的矛盾。从这里，也可以看出:他的「体用不二」之学，最初是陷於分裂的局面！他第一次解决是:选择了「轮回说」。其自辩理由如下:「转复宁息以推求，旷然自喻，吾生之富有，奚由外铄。(注78)息骑驴觅驴之妄。(注79)悟悬的投失之非。(注80)遂乃印持前说，略无犹疑。」(注81)----这样的诠释，尽管有後期看法纳入前期的嫌疑(注82)，但其倾向於万物同源论的立场，是很明显的。故他虽信「轮回说」，於理可成立，终不能久安也。高赞非说，熊氏「一日忽毁其稿。怅然曰:吾书又须改作矣。」(注83)原来熊氏对「轮回说」，又开始产生怀疑了。在熊氏的观念中，认为佛教的「轮回」理论，是建立在「一切有情之生命，各各无始无终」的各自「回脱形体之神识」上。亦即，每一「轮回」的生命主体，都有各别的神识，此神识在全体生命中，是「独立」的，不因局部机体的割裂而分散。例如人之神识，不因一腿折断，而消失一部份，「以每一物之神识，必不随机体割裂而分化故」也。这样一来，在熊氏的预设中，即有一疑问出：假设神识是无量的，「遍满宇宙」，则将会造成任一机体去一部份时，即有其他神识附著其间，成另一机体者。如植物或下等动物，将其肢体切为数段，则每段皆成独立之生机体。而原非寄托神识的局部生机体，如今已为拥有本身独立之神识矣!「轮回」之每一生命各配独立神识之原则，顿遭破坏矣。熊氏如此解释，可谓对佛教的「轮回」理论的一大误解。根据佛教的「业感缘生」理论来说，「神识」并非「独立」的存在，而是行为和意志交互作用下的一种「残余影响力」，这种「业力」，要看行为的主体如何行为而定。亦即「轮回」的业感，并非无因或偶然的，而是关系著善、恶业的影响。因此，在业力的转换之间，跟前後阶段的行为结果本有一种「函数」的因果关系。所以像熊氏所说，有无量神识，可任意飘浮、依附的情形，是不被允许的(注85)但是，熊氏却依赖如此的推测，而摆脱「轮回」的信念，转为强调，无轮回之身」的独特价值和优美的生活意义(注86)。在思相上，他也放弃了护法一系的唯识论，改作《新唯识论》(注87)，主张「众生」「实体」为一源。他还说柏格森，是以生物学为证，说明此义；他则反求诸心，见得此意。又引王阳明《大学问篇》:「大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若是其与天地万物而为一，」说：「岂唯大大。虽小人之心，亦莫不然」。理由是:我与万物痛痒相关，「是无形骸之隔，物我之间」，故万物应为一体同源(注88)由此看来其思想发展的过程，仍是逻辑推论下的产物，仍可据以分析其内容，故其知识上的错误，亦随之暴露无遗!但读者中，恐仍有对其思考方式存疑者。兹再引同书的一段熊氏自白如下: 「自省思虑不易放下，或发一问题不得解决，即留滞胸中，左右思维，旁求之事事物物，冀得其徵。然理之至者，非可离於事物而求之。更非可泥於事物而求之。人但知不可离事物而求理，恶知其不可泥事而求理哉。吾尝因一疑问，多端推徵，往复不决。心力渐疲，而游思杂虑乘之以起。然有时神悟焕发，不虑而得。亦有推徵既倦，不容不休，久之措心於无，忽尔便获。更有初机所遇，本无差谬。後渐推求，转生疑惑。旋因息虑，偶契初机。总之，穷理所病，唯一泥字。......泥者，全由吾人在现实生活方面所有知识，早於无形而深远之途径中组成复杂之活动体系，为最便於现实生活之工具。此工具操之已熟，故於不可应用之处，亦阴用之不觉。此所以成乎泥，而真理之贼也(注89)。 (责任编辑：admin) |