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《无名论》接着说： 此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而相应，异类无近而不相违。譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类，自相求从。夏日为阳，而夕夜远与冬日共为阴；冬日为阴，而朝昼远与夏日同为阳；皆异于近而同于远也。详此异同，而后无名之论可知矣。凡所以至于此者何哉？夫道者，惟无所有者也。自天地已来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域而没其无名之象，由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类也。 这段话的大意是说，“无”是不可言说的。因为言说就是用概念把握事物的规定性，而 “无”是没有什么规定性可以把握的。“无”一经言说就变成了“有”而不再是“无”，因为它已被概念赋予了规定性。圣人用“道”和“大”等概念来称呼本来不可称呼的“无”，实际上已经将“无”变成了“有”。圣人所称道的 “无”与“无”的原型相比虽然变成了“有”，但这种“有”与通常的“有”，是在性质上不同的另一类“有”，它是与“无”相通并直接体现“无”的“有”，正如阴中之阳具有阳的性质一样。何晏认为，在属于“有”的事物中，不仅人们所称呼的“无”体现了“无”，而且还有一些其他的具体事物如水(其性柔弱形体不定)和毂(车轮中心可插轴的空处)等也具有无的性质。 《无名论》最后说： 夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用。”自然者，道也。道本无名，故老氏曰“强为之名”，仲尼称“尧荡荡无能名焉”，下云“巍巍成功”，则强为之名，取世所知而称耳。岂有名而更当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉！惟此足喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也。 在这里，何晏以夏侯玄的“天地以自然运，圣人以自然用”作为《无名论》的中心命题，仍是在强调“无”的重要性。而其文义又呼应了首段，再次说明道是无法具体言说的，并再举老子、孔子之言来证明。在此孔、老并举，似乎隐含了儒道会通之用意。 这里所讨论的《无名论》，已非纯粹道家的观点。首先，何晏把名与誉相联系，认为被人所赞颂，就是有名，反之就是无名。这里的“名”已与《道德经》中的“名”有了距离。其次，他强调“无名为道，无誉为大”，并以此为桥梁，把无名与有名沟通起来。他认为，圣人的德业至高无上，无名可以称谓，无词可以赞颂。称谓无名叫作“道”，赞颂无词叫作“大”。这样一来，无名无誉又变得有名有誉了。但这种有名有誉不同于通常的名和誉。如果把无名无誉称作“无所有”，那么现在可称之为“有所有”了。然而这种“有所有”实际上还是“无所有”，因为这是无名之名、无誉之誉，与通常的‘有所有”并不相同。最后，何晏提出“同类无远而相应，异类无近而不相违”的观点，认为相同的东西无论相距多远，总有互相之间的共性存在，不同的东西无论相距多么近，也总是无法混同。懂得了这个道理，才能真正懂得无名论的观点。他要用这个观点来说明：主张无名论并不是完全否定“正名”说，因为天地万物“皆异于近而同于远”，所以，强调“无名”的最终目的在于“同于远”，即在于得“天下之名”。这实质上是道家出世与儒家入世两种学说的混和杂拌。 在这里，何晏探讨了超言绝象的形而上本体，与有名有形具体的天地万物的关系。这种对于抽象的哲学概念与范畴的论证，较之对一般的现实问题的解决，思路无疑要深奥得多，可谓“理致渊深”。而这正是“师心独见”的一个方面。显然，在何晏心里，作为人的圣人和作为自然的道应该是统一的，圣人应该取法于道，也像道那样以“无名”、“无誉”的身份去驾驭他的子民。 注释： 《列子·天瑞篇》“无知也，无能也，而无不知也,而无不能也”注引,列御寇着,东晋张湛注：《列子》,北京:中华书局,1985年版。 王晓毅:《王弼评传》,南京大学出版社,2002年版,第124-125页。 洪之渊:《王何玄学与正始文学》,温州师范学院学报,1999年版,第20卷，第1期。 (责任编辑：admin) |