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三 向秀的代表作是《庄子注》，同时他也撰写了《周易注》，是竹林名士中唯一注释《周易》者。最早记载此事的文献，是《世说新语·文学》注引《秀别传》：“后注《周易》，大义可观，而与汉世诸儒互有彼此，未若隐庄之绝伦也。”自西晋到唐代，向秀《周易注》一直流传于世，陆德明《经典释文》、司马贞《史记索隐》、李鼎祚《周易集解》等均作了记载(28)，并各引向秀《周易注》数条注文。该注宋之后佚失，清儒马国翰《玉函山房辑佚书》对此作了辑佚，有十余条佚文。 尽管向秀的《周易注》久佚，已无法恢复全貌，但是现存的数条佚文中，以社会人事解释卦义，可以窥见向秀具有鲜明的义理易学倾向。下面将向秀《周易注》中思想比较完整的三条注文与相应的王弼注比较，不难看出两人的解易思路十分近似。请看： 《大畜·象》：“天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德。” 向秀注：“止莫若山，大莫若天。天在山中，大畜之象。天为大器，山则极止，能止大器，故名大畜也。”(29) 王弼注：“物之可畜于怀，令德不散尽于此也。”(30) 大畜卦，乾下艮上，艮为山，艮卦的卦德为“止”；乾为天，乾卦的卦德为“健”；从卦象看，该卦是以“山艮”止畜“天乾”。向秀正是通过分析上下经卦的卦德，解释了“大畜”卦名所蕴含的意义为“大积蓄。”与王弼对大畜卦时义的解释一致。例如：《大畜·彖》：“能止健，大正也。”王弼注：健莫过乾，而能止之，非夫‘大正’，未之能也。”(31) 《大过·彖》：“栋桡，本末弱也。” 向秀注：“栋桡则屋坏，主弱则国荒。所以桡，由于初上两阴爻也。初为善始，末是令终。始终皆弱，所以‘栋桡’。”(32) 王弼注：“初为本而上为末也。”(33) 大过卦，巽下兑上，初爻与上爻为阴爻，中间四爻为阳爻。向秀与王弼相同，都将该卦比作即将倾覆的社会大厦，以“本末”观点解释此卦的初与上二阴爻，象征栋梁弯曲，表达了社会已处于即将崩溃的前夜。王弼在《周易略例·卦略》中曾以大过卦为例如是说：“大过者，栋桡之世也。本末皆弱，栋已桡矣。而守其常，则是危而弗扶，凶之道也。”(34) 《益》卦辞：“利有攸往，利涉大川。” 向秀注：“明王之道，志在惠下，故取下谓之损，与下谓之益。既上行惠下之道，利益万物，动而无违，何往不利，故曰‘利有攸往’。以益涉难，理绝险阻，故曰“利涉大川”。(35) 益卦，震下巽上。向秀将《益》的时义概括为“上行惠下之道”，与王弼的理解一致。《益·彖》曰：“益，损上益下，民说无疆。”王弼注：“震，阳也。巽，阴也。巽非违震者也。处上而巽，不违于下，‘损上益下’之谓也。”(36) 除了上述文字外，将向秀易学定位为义理派，还有以下三个重要佐证。 其一，陆德明《经典释文·注解传述人》云：“张璠《集解》十二卷，安定人，东晋秘书郎参著作，集二十二家解。《序》云：依向秀本。”该书所收录的二十二位作者为：钟会、向秀、庾运、应贞、荀辉、张辉、王宏、阮咸、阮浑、扬、王济、卫瓘、栾肇、邹湛、杜育、杨瓒、张轨、宣舒、邢融、裴藻、许适、杨藻。均生活在魏末至西晋时期，注者中不少人是著名玄学家，推崇王弼易学，如王济自称：“见弼《易注》，所悟者多。”(37)这二十二家注易文字，仅有少量佚文传世。学术界一般认为，该书的学术特点是继承了王弼易学，柯劭忞的观点具有代表性，他说：“璠之学与王辅嗣同出一源，故其所采辑者，马、郑、荀、虞之义，一字不登，盖绌象数而专主义理者。”(38)显然，张璠《周易集解》属义理易学系统是没有问题的，确切地说，该书是曹魏至西晋时期义理易学注释的汇集。值得注意的是，该书是以向秀本为底本，这说明了向秀《周易注》在魏晋之际义理易学的发展中起着承上启下的作用。 其二，向秀激烈反对神秘主义，具有鲜明的理性主义特征。这一点，从向秀与嵇康关于“养生”问题的论战中可以清晰看到。嵇康曾撰《养生论》一文，认为世上存在神仙，先天生成，是人类修炼所无法达到的。虽然神仙不可人为，但如果养生方法得当，却可以将生命延长至千年。针对嵇康的观点，向秀发表了《难〈养生论〉》一文，反驳了嵇康的学说。首先否认了神仙的存在，并指出通过养生术延长寿命至千余岁是不可能的。如果生命长短取决于生存技巧，那么深通生命之理的圣人，理应长寿，而尧、舜、禹、汤、文、武、周公孔子，长命者百岁，短命者七十岁。可见，寿命自有定数，非人力所能增加。再者，喜欢美食与美色，属自然本能，人为地加以阻塞，心情必然郁闷不畅，无法以此调养和气。人生之乐趣，在于满足爱欲，这是人性法则，天经地义。如果背离这些法则去学抑制情欲的养生术，索然无味地活着，如行尸走肉，等于无病找病，无忧找忧，无丧素食，元罪监禁，即使长寿也毫无意义。为了证明嵇康禁欲主义的养生方法违背人类的自然本性，向秀引用了《周易》语录作为自己的理论依据： 且夫嗜欲，好荣恶辱、好逸恶劳，皆生于自然。夫“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”，“崇高莫大于富贵”。然富贵天地之情也。贵则人顺己以行义于天下，富则所欲得以有财聚人，此皆先王所重，开之自然不得相外也。又曰：“富与贵是人之所欲也。”(39)但当求之以道，不苟非义。在上以不骄无患，持满以损俭不溢，若此何为其伤德耶？或覩富贵之过，因惧而背之，是犹见食之有噎，因终身不?{耳。(40) “天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”，出自《周易·系辞下》；“崇高莫大于富贵”，出自《周易·系辞上》。向秀通过对《周易》思想的发挥，证明人类自然欲望的合理性，以及积极入世获取功名富贵的合理性。显然，向秀视《周易》为哲学著作，从义理角度进行思想开掘。 其三，向秀怀疑宇宙本根的存在，发展了王弼贵“无”本体论哲学。汉代经学持“天人感应”说，相信天命论，认为人类的生死祸福由神秘的宇宙力量决定，并创立了以元气论与象数思维为基础的复杂的宇宙生成论和宇宙结构论。魏晋玄学反其道而行之，否定存在有目的、有意志的宇宙力量，认为事物的兴衰取决于事物自身，故创立了以理性主义为特征的本体论哲学。但是，由于传统宇宙生成论的影响，魏晋玄学的本体论表现为一个逐渐完善的过程：从王弼开始，经向秀的推进，到郭象完成。王弼创立了贵“无”论玄学，认为宇宙本体“无”，以无形无为(无形体无意志)方式，决定着万物的生成变化，并通过万物有形有为的活动表现出来。可见，王弼的贵“无”论虽然消除了宇宙意志的存在，但是毕竟承认了宇宙有其生化的本根“无”，仍带有宇宙生成论因素。向秀比王弼更为理性——不相信有神秘宇宙力量左右人的命运，甚至不承认“天”的独立存在：“天也者，万物之总名；人也者，天中之一物。”(41)在他的笔下，宇宙本根被进一步解构： 吾之生也，非吾之所生，则生自生耳；生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳；化化者岂有物哉？故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后乃能为生化之本也。(42) 这段文可意译为：本体的生成，不由外物，而是自生；既然没有使本体生成的外物，所以本体不存在生成过程，(而是无始无终的永恒存在)。本体的变化，不由外物，而是自化；既然没有使本体变化的外物，所以不存在变化过程，(而是没有变化的永恒存在。)如果宇宙本体这个万物的生成者和变化者，也与万物一起生成、变化，那么与万物有何区别呢？宇宙本体正是因为具有无生成变化的永恒性质，才成为万物生成变化的根源。 将宇宙本体视为天地万物生成变化的终极原因，是向秀与王弼的共同点。双方的理论差异在于：王弼将宇宙本体视为一种无形的实体，定名为“无”，它既存在于天地万物之外，又存在于每个事物之中。向秀则倾向于将宇宙本体视为万物生成变化的环境或背景，“不生不化”，非运动的实体，其性状超言绝象，可称为“玄冥”：“玄冥，所以名无而非无也。”(43)其作用不可察觉，仅见万物自己生成变化，故称之为“自然”：“同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，唯自然也。”(44)向秀的这些思想因素，是其彻底摆脱象数易学的理论基础，并对郭象彻底否定宇宙本根存在，主张万物“自生独化”的学说产生了直接的影响。 综上所述，竹林玄学易学思想的分野并不是偶然的，背后是两种宇宙观的冲突。早期玄学存在以何晏、王弼为代表的贵“无”本体论学派和以嵇康、阮籍为代表的元气宇宙生成论两大学派。前者突破了元气说的旧形式，以“新学”面目出现，后者则继承并改造了元气说的旧形式，阐发玄学新论。尽管魏晋时期对中国哲学发展的突出贡献是以“有无之辩”形式出现的本体论，但元气宇宙生成论仍是魏晋时期流行的思想方法，即使在玄学阵营内部也是如此。从以上分析中可以看到，曹魏后期的竹林玄学中，元气论与象数思维的影响不可低估。 (责任编辑：admin) |