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这种抽象原理与具体人事的剥离是通过言意之辨完成的。他说，“夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（Cosmology），而进探本体存在（Cosmology）。”[9]这是对玄学发展的内部逻辑过程的探究。哲学史研究的这种纯净是必要的，但由于完全忽略了理论与社会的横向联系，把概念命题中蕴含的文化意义也抽象掉了，所以，本体思维之说终究有些空洞。不过，无论如何，这一结论代表了玄学的认知式研究的最高成果，为学术界广泛接受。后来者几乎花费了三十年的时间也没能走出这座里程碑的域限，开拓出一方收获新思维的新领地。 学贯中西的汤氏有国学的严谨，也有西学的严整。《魏晋玄学论稿》的附录有其对玄学的宏观界说。他把魏晋思想的发展分为四期，即正始时期、元康时期、永嘉时期和东晋时期。东晋时期他又谓之“佛学时期”。虽然他强调“思想的本质上确有一贯的精神”，但对这几个阶段的思想主旨及其递嬗承接没有给自己的描述和说明，使本体思维充实起来。 如果广义地将义理之学理解成为对古代思想资料之内涵的挖掘阐释，训诂之学理解成为古代思想资料及其过程的整理还原，则侯外庐、汤用彤等都应划归主义理学者。唐长孺先生在这个时间区段内出版了《魏晋南北朝史论丛》[10]，其中《清谈和清义》、《魏晋才性论的政治意义》和《魏晋玄学之形成及其发展》诸文则是从史料的排比中凸显出玄学思想性质及其发展，并建立了他自己的一家之言。他认定玄学的理论“乃是东汉政治理论的继承与批判，其最后目标在于建立一种更适合的政治理论，使统治者有所遵循以巩固其政权”[11]。这样一种改进了的内圣外王之道“是为统治者服务的”。与侯著观点不同，立场则颇接近。但唐氏没有急于由此便开展对玄学及士族的批判，而是从对魏晋社会之特点的讨论中阐述这种理论的形成过程和特征。简言之，就是地方大族的势力在汉末动乱之后加强，故“要求摆脱皇权的控制”，追求一种能照顾其利益的新政制。这可看成玄学产生的独特社会背景。其形成的具体过程，则是由乡闾清议经“要使人才与职位配合”的名理学，在魏齐王芳时由于皇权削弱转而提倡无为，法家的名理学“归本于道家而形成了玄学”[12]。 在唐氏力求客观的叙述中，自然与名教的关系在玄学中居于主导地位，唐也就根据玄学的正统派和对立两者的非正统派。正统派中先有主张“名教本于自然”的何晏与王弼，后有主张“名教即自然”的裴頠与郭象，主张“越名教而任自然”的非正统派嵇康与阮籍在时间上居中，所以这也可看成唐氏理解的玄学发展阶段。与那些从贵无、崇有、独化的理论思维为玄学进程造像的努力相比，唐氏此说平实而切实。 也许太过平实，他对裴頠之“崇有论”与郭象之“独化说”之间的理论差异没作分疏，认为两人在名教与自然关系上观点一致而一勺烩了。这实在有点委屈郭象。有趣的是，他认为向秀的思想与此大相径庭。顺便提一下，侯氏《中国思想通史》没有郭象的位置。《庄子注》的版权判给了向秀，但向秀的思想仍属“露骨的统治阶段的反动观点”。侯氏之外，学界基本倾向认为郭象是在向秀注《庄》的基础上“述而广之”。 如果我们认定唐氏的描述最接近魏晋思想及其发展的原貌，则它可以像镜子一样照出侯氏与汤氏两位理论家所持论点的特色或偏颇所在。反之，唐氏自己的短长亦可从这比照中得到反映。侯氏从上层建筑与经济基础的关系出发，正确地把握了玄学与时代的紧密关系。但他心目中只有封建社会的大框架，看不到魏晋与秦汉社会结构上的差异，从而看不到玄学的特殊性；而对地主与农民的阶级对抗这个政治命题的简单照搬，更使他不可能对玄学中的积极因素有所体认。其实真正的历史唯物主义者应该承认，历史的意义只能到历史的真实中寻找。唯我独左和唯我独革（命），只能陷入历史的虚无主义。 与此厚诬古人不同，汤氏治学“附随有一种对其本国已往历史之温情与敬意”，虚心地发“潜德之幽光”[13]。但是，他执着的只是理论思维层面，在把玄学从非议时政月旦人物的清议中抽象出来时，把清议所蕴含的现实关怀及其精神失落了。章炳麟谓玄学“其言循虚，其艺控实”，超绝言象的本体思维并不悬空孤立，“以无为本”中削弱君权，为文化争取参与空间的现实意蕴十分厚重也十分显豁。所以，仅仅寻绎玄学思想的内在逻辑理路并不能导致对玄学真正全面的理解，以本末全用诸概念为鱼为兔，却以自然名教之关系问题为筌为蹄，岂不是以言为象以象为意么？汤氏才德俱佳，明足以察秋毫而舆薪不见，实在是为那个时代的认识论式哲学研究方式所蔽。 (责任编辑：admin) |