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老子成为祭祀对象，最初是在东汉明帝时。《后汉书·光武十王列传》云：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”章、和之际，老子被进一步神化。《论衡·道虚》云：“世或以老子之道为可以度世，恬淡无欲，养精爱气。夫人以精神为寿命，精神不伤，则寿命长而不死。成事：老子行之，逾百度世，为真人矣。”王充在这里是先引述世人的这一传说，接下来便要“疾其虚妄”，但实际上成了老子及其“道”此时已被神化的有力证据。桓帝时，祭祀老子之风已颇为盛行，《后汉书·祭祀志》云：“桓帝即位十八年，好神仙事。延熹八年，初使中常侍之陈国苦县祠老子。九年，亲祠老子于濯龙，文罽为坛，饰淳金釦器，设华盖之坐，用郊天乐也。”桓帝不仅专门派遣官员去老子故里祭祀，还亲自在濯龙宫祭祀老子。桓帝祭祀老子时，设的是华盖之坐，用的是郊天之乐，这在当时的各种祭祀活动中，已经是最高的规格了。《后汉书·西域传》云：“桓帝好神，数祀浮图、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛。”可见，桓帝时，老子已经成为社会各阶层普遍祭祀的对象。 随着老子形象由“人”到“神”的“角色”变换，老学也发生了从道家哲学向宗教神学的转向。《老子想尔注》（以下简称《想尔注》）则集中体现了这一转变。在《想尔注》之前，《河上注》对老子神化现象已有所反映。如《老子·十三章》云：“及吾无身，吾有何患？”河上公注曰：“使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患？”(15) 《想尔注》则直接用神仙思想注解《老子》，企图将神仙思想与老子学说糅合在一起，以形成自己的宗教神学理论。如《老子·七章》云：“是以圣人后其身而身先。”《想尔注》注曰：“求长生者，不劳精思求财以养身……不与俗人争，即为后其身也；而目此得仙寿，获福在俗人先，即为身先。”(16)《老子·二十章》云：“我欲异于人，而贵食母。”《想尔注》注曰：“仙士与俗人异，不贵荣禄财宝，但贵食母者，身也，于内为胃，主五藏气。俗人食谷，谷绝便死；仙士有谷食之，无则食气。”(17) 为了突出神仙思想，《想尔注》有时甚至故意改字作解，如《老子·七章》云：“非以其无私耶？故能成其私。”《想尔注》改“私”为“尸”，将其变成了“以其无尸，故能成其尸”，然后注曰：“不知长生之道，身皆尸行耳，非道所行，悉尸行也。道人所以得仙寿者，不行尸行，与俗别异，故能成其尸，令为仙士也。”(18)《想尔注》亦将老子进一步神化，曰：“一者道也……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”(19) 尊奉老子为“太上老君”，使老子上升到了与“道”同体的高度，具有了至高无上的宗教主神性质。张鲁（旧作张陵）根据“五斗米道”的需要，采用给《老子》作注的手段，把老子及其著作予以神化。从此以后，老子被神仙道教奉为教主，而《想尔注》也成为了神仙道教的重要经典。 《想尔注》借助老子之“道”来建构自己的宗教神学理论体系，使“道”背离了道家思想的原始本真，由哲学范畴进入神学境界，转变成为了道教徒的宗教信仰。《想尔注》开后世道教改造利用老子道家学说之先河，为神仙道教理论的进一步完善打下了坚实的基础。 三 老子道家学说的产生，否定了世人对“天”的崇拜，恢复了“天”的自然物属性，这是人类认识史上的一次巨大进步。作为造物主，老子的“道”与商周时代的“天”几乎没有什么区别。但是，作为宇宙万物之主宰，老子的“道”与商周时代的“天”却有着本质上的不同：“天”是有意志的“人格神”，具有直接干预人事的能力，它的存在足以让世人感到敬畏；“道”则是与“德”紧密联系在一起的，它更多地表现为一种无意识的隐性存在，“万物恃之以生而不辞”、“衣养万物而不为主”(20)。所以说，商周时代的“天”，代表着一种原始的宗教信仰；而老子的“道”，则变成了一个哲学范畴。 众所周知，武帝时走上独尊的，已不是先秦儒家学说，而是董仲舒以“天人感应”理论为核心的新儒学。董仲舒恢复了“天”的宇宙主宰地位，并将其进一步强化。《春秋繁露·郊祭》云：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。”这样以来，汉儒心目中的“天”，就又成了拥有无限权力的宇宙主神。董仲舒使儒学走上独尊的同时，也让其染上了浓重的神学迷信色彩，最终导致儒学谶纬化，孔子被神化成为了“为汉制法”的先知先觉者。汉儒解说儒家经典，也因为要寻找其中的“微言大义”而变得日益虚妄和烦琐，以至于一经之说常达“百万余言”，儒学的没落也就在所难免了。正是在这样的背景下，有识之士开始援道入儒，试图用道家的“自然”来弥补儒学之不足，让儒学回归理性、摆脱危机。自扬雄至王弼，汉魏士人一直在做这方面的工作。儒道调和、互补的结果是，汉儒的天人关系被颠覆，还原了孔、老两人古之思想家的真面目，老学也由此而在哲理化方面取得了长足的发展。 《汉书·扬雄传》云：“（雄）以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》。”尽管《太玄》、《法言》二书皆是模拟儒家经典之作，但其中却融入了不少道家思想观念，而《太玄》在这方面表现得尤为突出。扬雄还写了一篇《太玄赋》，赋云：“观大易之损益兮，览老氏之倚伏。省忧喜之共门兮，察吉凶之同域。”又云：“圣作典以济时兮，驱蒸民而入甲。张仁义以为网兮，怀忠贞以矫俗。指尊选以诱世兮，疾身殁而名灭。”可见，扬雄援道入儒，是基于对儒学现状的不满。《后汉书·张衡列传》注引桓谭《新论》曰：“扬雄作《玄》书，以为玄者，天也，道也。言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类、王政、人事、法度，故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。”“玄”原本是老子在描述“道”的特性时，所用的一个词语，如“玄之又玄，众妙之门”，用以形容万物生成门径的虚无玄远。“玄”被赋予“万物本根”的意义，上升为一个哲学范畴，则是扬雄的贡献。从表面上看，扬雄只是用“玄”替代了老子的“道”，而实际上并非如此简单。“玄”作为万物之本根，“幽摛万类而不见其形”，显得更加幽深玄远、奥妙无穷，它提高了“道”的抽象化、哲理化程度，使之变成了一个更具本体论色彩的哲学范畴。扬雄的“玄”，是从老子的“道”过渡到王弼的“无”、由本源论向本体论发展演变过程中一个不可或缺的重要环节。 王弼《老子注》的问世，标志着老学完成了由本源论向本体论的转变。老子的“道”既是万物生成的本源，也是它们存在的根据，可称之为本源论与本体论的合一。但是，老子主要是从宇宙生成角度来立论的，故本源论思想表现得鲜明突出，而本体论内容则相对有限。王弼《老子注》则对老子本源论思想做了本体论哲学阐释，如《老子·四十章》云：“天下万物生于有，有生于无。”王弼注曰：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”(21) 老子的“生”，是指产生的“生”；而王弼的“生”，则指的是个体物的存在。王弼认为万物有生有亡，从其出现开始，皆以“无”为其存在的根据。原本是宇宙生成问题，王弼将其提到了本体论的高度。再如老子云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”王弼注曰：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。”(22) 显然，王弼不是借助经验材料去解释说明，而是采用哲学思辨方式进行论证，将老子道生万物的具体描述，变成了概念的逻辑推理过程。对老子这一最具本源论思想的表述，王弼作了本体论的发挥和改造。 老子的“有生于无”，虽然最早揭示了“无”的价值，但并没有给予它明确的定义。王弼则将“无”提升为哲学本体论最高范畴，赋予“有”、“无”以深刻的哲学意义。王弼采取给《老子》作注的手段，通过本体论哲学阐释，创造性地构筑起一套“以无为本”的玄学理论体系，实现了异类诸有的共存和统一。王弼的《老子注》，是汉魏之际玄学家儒道调和、互补的产物，是老学回归理性的标志，同时也为老学的哲理化发展做出了重要贡献。 至此，老学完成了“结缘政治——走上神坛——回归理性”这一发展演变过程，老学三个主要分支已经形成。汉魏老学分野具有重要的学术史意义，它奠定了后世老学沿着政治化、宗教化、哲理化方向发展演变的基本格局。 【注释】 ① 《荀子·解蔽》。 ② 《老子·四十二章》。 ③ 《老子·二十五章》。 ④ 《老子·八十章》。 ⑤ 《韩非子·显学》。 ⑥ 《老子·三章》。 ⑦ 《老子·五十七章》。 ⑧ 《老子·三十七章》。 ⑨ 《老子·三十八章》。 ⑩ 《史记·太史公自序》。 (11) 陈鼓应：《先秦道家研究的新方向》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第6辑，上海古籍出版社1995年版，第25页。 (12) 司马贞：《议孝经老子注易传奏》，载《全唐文》卷964，上海古籍出版社1990年版。 (13) 王卡：《老子道德经河上公章句》，中华书局1993年版，第1页。 (14) 同上书，第250页。 (15) 王卡：《老子道德经河上公章句》，第49页。 (16) 饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年版，第10页。 (17) 同上书，第26～27页。 (18) 同上书，第10页。 (19) 同上书，第12页。 (20) 《老子·三十四章》。 (21) 楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第110页。 (22) 同上书，第117页。 （原载《天津社会科学》2009年2期。录入编辑：乾乾） (责任编辑：admin) |