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二 从“万化”到“独化” 在魏晋玄学中，郭象标志着庄子哲学体系的完善和结束。就时间问题来说，郭象基本上不脱离庄子，但又在其基础上发展了很多新意。 在庄子哲学中，时间实际上是二分的，一是现象界不断流逝的时间，一是本体界的大时间，亦即“道”。超越时间的途径也就在于与道合一，也即由现象时间转入本体时间。这个本体时间无异于老子的“无”。 人生天地之间，若白驹之过郄，忽然而已。（《庄子·知北游》） 年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。……物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。（《庄子·秋水》） 天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。（《庄子·盗跖》） 现实中的一切都是处于变动当中的，对于这种变动的清醒认识根源于人自身的有死性。同时，也正是这种有死性，阻绝了人的知性去认识无限的可能： 日夜相代乎前而不知其所萌。（《庄子·齐物论》） 日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。（《庄子·德充符》） 庄子从宇宙论的角度对这种无限的大时间作了一番探索，《齐物论》云：“有始也者，有未始‘有始也者’，有未始‘有夫未始有始也者’。有有也者，有无也者，有未始‘有无也者’，有未始‘有夫未始有无也者’”。在这里，庄子又一次揭证了知性在时间面前的尴尬，因为，只要一设定时间的开端，理性的逻辑就会自然的追索到开端之前，如此不断的往下追问，实际上就恰恰证明了时间的无限。正因为无限不可捉摸，无法用理性和知识去把握，所以庄子只能以诗性化的语言加以描绘： 夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久；长于上古而不为老。（《庄子·大宗师》 不难发现，这里的道，就是那个没有始终的、没有古今的绝大时间，是其他一切有限时间的根源。但到郭象这里，作为本源性的“道”的时间不存在了，因为万物之后并没有一个永恒的本体，世界就是“有”的全体。在郭象看来，“道”就是真正的“无”，是不存在的(15)。如此一来，郭象不仅否定了王弼的无本体，也改造了庄子的万化流程，他不仅直接质疑了王弼的“寂然大静”，也不期然的回避了庄子所关注的有限与无限之间的对立。所以，郭象把庄子现象界里的时间作了更为充分的衍说。同样是根源其独化论，因为“有”是自有，生者自生，一切都是自然而生，自然而灭，万物既不从“寂然大静”而来，也不会回到这个大静之中。所以，时间的流变性便是“有”的最根本的特性。郭象《庄子·大宗师注》云： 夫无力之力，莫大于变化者也；故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉！(16) 北齐思想家刘昼在《刘子·惜时章》里有一段话，表达了和郭象相近似的时间观念：“夫停灯于缸，先焰非后焰，而明者不能见；藏山于泽，今形非昨形，而智者不能知。何者，火则时时灭，山则时时移。”(17)这里的“藏山于泽”，显然也是典出庄子，或是直接从郭象这里得到启示也说不定。但有一点可以肯定，那种大化贸迁、瞬息移改的时间意识在六朝人的观念中已经是很普遍了。这种观念从庄子那里发源，中经屈原、阮籍，到郭象这里形成了新的理论高峰。郭象一方面完善了庄子的时间理念，同时又显示出新的时间意识的端倪。庄子的时间是消除了久暂对待的大绵延，他通过“游”的方式来体验时间，因此，这种体验方式是与时间的进程完全同一的。而郭象在讲“任化”、“冥合”的同时，将“独化”之“化”放到了一个绝对的位置，今形非昨形，今我非向我，万物瞬间变化，交臂而失。在郭象这里，时间的结构已经悄悄发生了变化，在绵延时间的流行中，出现了无数的瞬息时间点，换言之，郭象是在用瞬间切割绵延。但是，必须指出的是，在郭象这里，这种瞬息时间还只是一点萌芽而已，和东晋佛玄合流以后的时间空观还是有很大差别的。 郭象对庄子时间的改造不仅表现在以瞬间切割绵延这一方面，同时还体现在其对“齐物”的理解上。 庄子所谓齐物，是要消除万物之间的差别，取消贤愚、美丑、大小、是非、彼此的对立。这个“齐”的过程根源于对道的认识。也即是说，“道”是这个世界最本真的存在方式，是最实在的看世界的眼光。所谓“道通为一”，就是强调了“道”的这种遍在性。那么，问题是，“道”为什么能够取消万物之间的差别相，为什么能成为“一”，其依据何在？最明显的或许也是最根本的是，“道”显示了一种时间性存在的事实。因为，只有在时间中，万物之间的差别才能够最终泯灭，才能够通而为一。这里的时间不是指事物存在所能持续的时间长短，（比如朝菌蟪蛄不知晦朔，而冥灵大椿却寿达千年。这实际上是空间化、数量化的时间。）而是指万物存在的有限性和变化性。《庄子·秋水》云：“道无始终，物有死生，不恃其成；一虚一满，不位其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将白化。”对于“道”而言，终始、古今这些概念设定都是没有意义的，“道”只是无时无刻不在流动迁转的过程而已。因此，真正与道冥一的人，就不会执著于古今终始的差异，不会汲汲于世俗所谓的高下长短的分别。或许，日本学者福永光司的观点能帮助理解这个问题：“万物于道是齐一的这种真理，只要仔细观察一切存在于这个世界的变化流转形相，就可以更加明白了。包括人们在内的一切存在不断地在变化流转，它的变化流转在无限度地展开下去。所谓万物自在白化就是这个，道是用来表示这种在无限度地展开的自生自化的变化的流转本身的暂定话语而已（流转也是一种比喻表现。）”(18) 然而，吊诡的是，庄子的齐一（齐万物、齐物我，齐生死）恰恰是通过时间空间上的不齐来实现的。庄子通过有限与无限的尖锐对立，使得人们执著于一己的差别变得毫无意义。在《逍遥游》中，庄子首先就通过寓言的方式设定了一个至高至远的视角：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。……‘鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。’”从这个高度来俯瞰人间，什么差别都没有意义了。正如福永光司所分析的：“在他面前展开着无此之上地大的，不，是用大的话语也不可能形容的至大世界。而这个至大世界，有着无限空间和无穷时间，能将高耸着的山和洋洋地荡漾着的海，不，也能将这个地上的世界全部化为似有似无的点，能将百年的岁数和千年的历史，或将人类所有的一切历史的时间化为一瞬的悠然无限世界，也能使人们的一切经营等于无，也能使人类一切狡智沉于无底深渊。”(19)可见，庄子在《逍遥游》中预设的这个视角既是空间的，也是时间的。将其放在《齐物论》之前，不能说没有其内在的理路。从宇宙万化的绝大时间来看，包括人生在内的一切事物都是没有差别的。在庄子这里，时间是广袤无边、无始无终的大绵延，这种极大的时间始终都横亘在那里，成为他判断事物的最后依秉。需要说明的是，这不是完全的静点时间，而是万化流转本身，在这个流程中，任何事物既是它又不是它，处于静与变的平衡张力之中。 郭象似乎也在去差别，泯对待，但他所用的方法有别于庄子。在庄子，万物之间的差异是通过以极大的时间和空间加以反观的方式消除的。在郭象，则是充分发掘作为个体之物自身的本性来消除差别的。但同时，这些个体的事物又时刻处于流变当中的，而且流变这一事实本身又得到了进一步的强化。由此，不难发现，郭象实际上是将“齐物”和“时间流变”这两个问题分开了。也即是说，在庄子那里，“万物齐一”与“时间流变”之间具有某种逻辑关联，但到郭象的独化论中，这两个问题之间的逻辑关系解除了，万物各安其性，自然而生，自然而化，万物均有其自性，并无价值上的高下优劣，因此也没有差别。但是，这种差别的消融并不是因为其有共同的时间性存在，尽管万物同时处于“变化日新”的过程之中。从这里，也可以看出玄学在趋近完善时为调合名教与自然所作的理论努力。 “齐物”虽是认识论方面的功夫，但与价值论有着紧密的关联。庄子虽说是在理想与现实之间挣扎，但其主导性的立场是不难发现的。这种立场表现于其“神人、至人”的理想人格，表现于“心斋”、“坐忘”的心理功夫，表现于其对有限无限之间对立的总体解决方略。所以，在庄子哲学中，始终存在着一种至大无外的宇宙视域，并且时刻左右着其对待万物的态度。郭象的理论目标是要将名教与自然调合为一体，庙堂即山林，既可游外，也可弘内。所以，“神人”也即“圣人”，但这里的神人已经不是“藐姑射之山”上的神仙了，而是能够做到自然无为的帝王。从这里可以看出，郭象的“各安其性”有着逻辑上的可逆性，它既可以消融万事万物之间的差别，同时也恰恰是保留和维护了这一差别。正是基于此，在郭象的体系中，那种整体性的宇宙视域并不突出，在郭象看来，并不存在作为最后本体的所谓“道”，宇宙只是万有的全体。因此，庄子的“万化”（道体时间）便为郭象的“独化”所代替。 (责任编辑：admin) |