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然而,耐人寻味的是,在董仲舒的思想信仰中,却丝毫不存在西方基督教信仰中的那种人类在上帝面前自感卑微渺小乃至“自我贬抑”的宗教谦卑意识和感受。恰恰相反,在十大“天数”或“天端”之中,“人”是居其一的。而且,这“起于天,至于人而毕”的十大“天端”或“天数”,皆是圣人之所“贵”,而“毕之外谓之物,物者投其所贵之端,而不在其中”(《春秋繁露·天地阴阳》),这是说“物”并不在圣人之所“贵”之列,换言之,在圣人或者董仲舒的心目中,遭到贬抑的是“物”。而他们之所以要贬抑“物”,恰恰正是为了要凸显“人”的尊贵性,而非渺小感。故董仲舒紧接着上面的引文说:“以此见人之超然万物之上,而最为天下贵也。人,下长万物,上参天地。”(《春秋繁露·天地阴阳》)显然,“人”的尊贵性是相对于“物”而不是相对于“天”来说的,不过,“人”的尊贵性却也正在于他可以“下长万物,上参天地”,而且,“人”虽是天的造物,即为天所“为”,然而,相对于亦同样为天所“为”的万物而言,只有“人”才是最与“天”相类相副的,故万物之中唯“人”为贵。 认为“人”超然于万物之上而最为天下贵,可以说是当时学者的一种通识,然而,董仲舒自有其特识,他不仅区分人与物,而且还在二者之间划了一道超然不可逾越的鸿沟,其目的主要是为了凸显和强调“人”的尊贵性及天人之间的相类相副,而由天人的相类相副,决定了董子所关注问题的焦点并不是一般地谈论自然物类之间的相互感应的问题,而是关注和讨论天与人之间相与而感应的关系问题,关注和讨论天人之间通过什么而相与感应的“天人间性”的问题。而这一切说到底,都是为了关注和讨论天人之间是如何通过帝王及其统治这一环节而相互关联与感应的。董子的“天的宗教”尽管一般而抽象地承认“人”的尊贵性,而且认为唯有“人”能够与天建立起一种因相类相副而相与感应的联系,但是,真正能够与天建立起直接的相与感应联系的却只有帝王,一般所谓的天人感应是必须通过帝王的统治来实现的,因此,董子的“天的宗教”并非是一般人的宗教,而是帝王的宗教,不是普世性的宗教,而是政治性的宗教。如果说西方基督教在耶稣的那句著名的训喻即“恺撒的物当归给恺撒,上帝的物当归给上帝”的基础上,发展出的是一种“二元政治观”的话(参见丛日云著《在上帝与恺撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》,三联书店2003年版),那么,在董仲舒的“天的宗教”的信仰基础上,却只能发展出一种普天之下唯有圣人或“受命而王”者才能“奉天”而治的一元政治观。具体而言,董仲舒正是在对天的神秘信仰的基础上提出了一系列极其独特而又影响深远的政治理念,如王者必受命而后王;受命之君既然号为天子,便当视天为父,并以孝道事天;天子应以“天”为敬畏、尊奉和祭拜的主要对象;王者欲有所为,宜求其端于天,即应“法天”而治,或者说王者须承天意以从事;国家政治一旦有失,上天会以灾异予以谴告,为人君者当作出积极的应答等。所有这些层面的问题,事实上都与“天”的“神秘”含义有关。如果不能了解和领会董子思想信仰中的“天”的“神秘”的宗教含义,我们便不能真正理解董子主张受命而王、天子祭天及其灾异谴告之说等的真实的政治意义。 依笔者之见,董仲舒的天人之学及其灾异谴告之说,并非是对传统天命信仰的简单回归和复活,他的灾异谴告之说在最终的意义上更主要的是用来催迫统治者对自己的政治过失随时保持一种警醒的意识与态度,并积极作出应答。其神秘之天主要的是用以端正统治者的心志与情感,重在限制统治者对权力的滥用,并以灾异谴告的方式显现出一种令人敬畏的力量或“活力”因素。董子认为即使是受命于天的统治者,也是经常会在政治上犯过错而给国家带来“失道之败”的,对此上天会随时降下灾异而向统治者发出警示和谴告,这样“天”便成了一种对统治者的统治行为随时进行直接监控并以灾异向统治者发出具体警示和谴告,需要统治者及时进行政策与行为上的自我调整,以对之作出应答的一种日常在场的神秘力量,而并非仅仅在政权发生转移之后的一种事后赋予的解释性理由。从儒家信念的演变转折的角度讲,董子以自然灾异的发生作为天意、天心的显示,他的“天”已完全不是孔子的那种无所“言”的自然之天的含义(《论语·阳货》),也不是孔子用“天命”或“命”来表达深受客观环境制约的人类行动的限界与个体的命运的含义,董子的灾异谴告之说更与孔子“务民之义,敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)的理智态度渐行渐远了。而恰恰是上述种种成就了董子,使董子成为了一位引领一个时代的思想风气和政治思维发生根本转向的政治思想家。 (责任编辑：admin) |