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三、儒家德性观念中的诗情渊源 孔子将礼的位置摆在诗的基础上，“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）这可以说是孔子思想的总纲。但与其说儒家文化是乐感文化，不如说是诗性文化。诗之兴，意味着主体性的产生，以及随之而来的伦理体系等形而下者的建构，而主体性产生的根源在于诗的情感。 诗情，是一种本源情感。“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）在诗的语言中，“物我之分、时空之别一概消失了，唯留情感之思的想象与形象，流动着、言说着。”如在《关雎》中，正是爱的反复咏叹，让我们从中看到了君子和淑女，而不是先有了君子，才有了爱情。离开了诗请的言说，就不会有如此可爱的君子和淑女的形象，这是任何干巴巴的理性都不能够告知我们的。“师挚之始，关雎之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《论语·泰伯》）正是这样一种诗情的描述，始与乱不分彼此，物与我弥合无缝，时间和空间都消失在诗的言说之中。这可以说是一种至高的艺术体验，也可以说是无物存在的诗情之境，一切思想由之生发由之消融。诗情，也是一种思，这种思不是理性之思，也非认知之思，而是纯净的诗之思。在此思中，物与物际都不复存在，却涌动着去存在、去生发。苏轼有诗云：“欲令诗语妙，无厌静与空。静故了群动，空故纳万境。”在这种静与空中，流淌着无限的动与有，“思则得之，不思则不得”（《孟子·告子》）在诗情之思中，物我有了对待，形而上者与形而下者也随之确立。 在诗情的涌动中，主体不断的萌生与消灭。“在本源情境中，生活情感显现出来；在生活情感中，主体挺立起来：此即‘比-兴’的本源意义。”比，即是诗之静与空；兴，乃是诗之动与有。在静与空中，物我浑然一态，无智无识，无身无觉，也就没有任何功利和计较。进入了动与有，也就是主体“人”的生活情感，包括一切形而下的七情六欲，以及理性的确立和伦理的架构。“孺子将入井”就是这种从诗情之境到生活之境的例子。在诗情之境中，我与孺子并无分别，浑然无判，这种无分别被井的出现打断了，我、孺子和井这三个对象随着主体我而共同确立了起来，我去救孺子的自然冲动正是诗情之爱向生活情感的显现。从这种生活情感中，再有了“救还是不救”的理性计算和伦理讨论以及善与恶的分别，这就是形而下者的问题了。如果我经过了思量，觉得救这个孺子不会危及自己的生命，并有“内交于孺子之父母”的好处，然后才去救，或在救人之后刻意彰显，这时会产生一种油然的耻感。耻感是另一种生活情感，产生与更广阔的诗情之境——我与众人。在一体之仁的本源诗情中，我与众人浑然无别，进入了要誉要利的生活情感后，本源的羞恶之情显现为耻感。这也是孔子“尔爱其羊，我爱其礼”（《论语·八佾》）的根源所在。子贡和羊构成了一种本源的不忍之情，而孔子却和众人构成了更广泛的诗情之境，情的范围域导致了伦理架构的不同。故孟子说：“充实之谓美。”（《孟子·尽心下》）“扩而充之。”（《孟子·公孙丑上》）也就是将诗情之境扩向更为广大的境域。因此，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）不能被狭隘的理解为血缘的推衍，而是诗情的扩充。从这种本源情感的不断扩充中，有了理性的产生和活动，有了传统的沿袭和批判，有了伦理体系的生成和变革。八佾篇载：“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’”周代文化之盛，缘于“监于二代”，对其损益了如指掌，如果不是务本体察，深悉民情，又怎能尽了二代之功过呢？伦理的变革，更是一首叙事之诗，诗情树立了君子，确立了礼制，生发了理性。因此，孔子伦理与其被理解为德性伦理，不如被标志为诗性伦理。 (责任编辑：admin) |