|
《论语•宪问》： “克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。” 子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！” 子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公， 霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也， 自经于沟渎而莫之知也？” 可见孔子在论述“仁”的时候，对“仁”的要求是相当高的，在境界上超越了以往的个人修行，达到了对于文化的体认，这种文化体认建构在对于人的认识上，仁的最高层内涵是“仁者人也”，要做到仁，就必须以天下为视野，在广博的胸襟下担负起对文化的责任，对天道的敬畏就是对人道的捍卫，天道保证了人道的绝对正义性，捍卫人就必须遵从人道，遵从人道的外在行为就是要做到“仁”，在当时“礼乐崩坏”的条件下，先要做到“克己复礼”，儒学由此强调礼仪及纲常等一整套制度。所以可以由此认为，礼制是儒学最外层和最表面的东西，儒学的根基和一切逻辑成立的前提在于儒学对“天”的最高神圣性的默认。 （四）天的相关问题域 由上文我们可知“天”的观念的确是先秦儒学的最本质的观念，为了判断先秦儒学是不是一种宗教信仰体系，解决本文提出的问题，笔者再来考察天的相关问题域。根据本文所采取的宗教定义，要解决这个问题也就是要解决下述三个问题： ㈠ 先秦儒学是否承认“天”的超越性 ㈡ “天”是否是脱离自然界的存在 ㈢ “天”是如何展示自身的以及人是如何体现对这种力量的依赖的。要解决这些问题，笔者从“天人关系”的角度入手。 关于这个问题，已有许多学者从不同的角度对此进行研究并得出了许多有价值的成果，先秦儒家经典中论述这类问题的文字也很多，笔者认为，《孟子•万章上》的一段论述最能体现先秦儒家对这个问题的态度。 万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“ 否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下。诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯。大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之？故曰：天子不能以天下与人。舜相尧，二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜，讼狱者，不之尧之子而之舜，讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。太誓曰：天 视自我民视，天听自我民听。此之谓也。” 这段话非常明白的讲出了先秦儒学关于“天人”关系的基本看法，儒家所说的天有多层含义，既指主宰万物的绝对权威，又指宇宙自然界，但是这个主宰万物的“天”不再是商代的位格神上帝，而作为宇宙自然界的“天”又不仅仅是作为认识实践客体的自然，儒家扬弃了关于天的旧有观念，克服了天既是神性的上帝又是毫无神性的自然的矛盾，抛弃了那个直接干预人间事务的上帝，也抛弃了那个木讷的自然空间，儒家综合了这两种观念创生出一种在当时具有革命性的“天”的观念：天是神圣性的自然界。天一方面成为人生正义与秩序的捍卫者和最后的保证，一方面又在人间具体事务中隐退，“天不言，以行与事示之而已矣”。为什么说这种新观念有思想史上的革命性呢？因为这涉及到儒学整个学说的逻辑预设和至此以后中国两千年文化理念的走向。历史地说，儒家关于天的思想是从宗教神学演变而来的，有变化发展的过程，这种变化的雏形始于西周，周人与商人是有很大不同的，这无论从古代流传下的文献还是现在的考古都可以得到证实。同样，“天”在周人那里的含义与商人那里的含义也有了变化，商人讲“有命在天”，周人虽也讲承受天命克配上帝，（64）但周人的受天命，贯穿着一个主导思想，那就是“以德配天”，如“天命糜常，惟德是辅”、“敬德保民”、“祈天永命”（65）；从此赋予天以道德的含义，并对此进行了凸现，这使得个人的修身具有了某种神圣性，对人的价值予以肯定，同时又坚持了天的正义性。周代逐渐肯定了立德的重要性，而相应冲淡了“天”的人格神的宗教色彩。商人的天就是上帝，是专佑商王室的神祗，周人的天也接受一般民众的祈求，周王如果不爱护民众，便会受到民众的反对，而“天”是顺从民众愿望的，天与民众的心灵相通，这使得广义的天人关系成为可能。 孔子的贡献在于进一步融合了天的自然性和神圣性，以“仁”的学说为中心深刻阐述了新型意义上的天人关系。一方面，天体现民众的愿望，以各种无言的无处不在的自然现象体现绝对正义的天道，另一方面，人们按照天所要求的道德标准行事，遵循人道；上天有道德的客观标准，“皇天无亲，惟德是辅”，所以天命也是以道德标准作为依据的。先秦儒学的敬天畏天的思想主要是从德行的层面上讲的，正是由于德行重要性的提高，与德直接相关的天道天命在人们的心中逐渐取代了原有的天的观念，作为上帝的天逐渐隐退，到春秋时期在儒家思想的冲击下彻底丧失了作为人格神的意义。孔子开创的儒家，树造了一个“它”来接替“他”的崇高地位，奠定了儒学乃至中国传统文化的人文主义精神的基本特征。儒学承认天是生命的创造者和人间价值规范的终极维护者，是神圣的但不是超自然的实体，祖先是天赋予人类生命的具体实现者，所以要祭祖祭天。天不仅赋予人类生命，而且赋予人类以德性，人作为德性存在，直接面对天这一自然，要做到“与天地合德”这一终极诉求，必须在现实人生中实践“仁”，儒学没有离开现实人生，它主张对现实的认同，终极和有限结合，不主张神与人的两个世界，更不主张弃绝现世进入神的世界，“天人合一”的境界只在现实人生中获得。所以，儒学只承认天的神圣性而没有肯定天的超越性。 君子之学在于“知天命”，因为天虽有神性却无超越性，故是可知的，儒学中没有超越自然之上的绝对者，自然即天，自然生成人的生命，故是神圣的，人祭天是出于对生的感激，人生来之于天，又与之息息相关，故要究天人之际。儒家的天道、天命观从根本上说是一种生命哲学或道德哲学，在儒家看来，人是德性的存在，人的德性来源于天德，“天地之大德曰生”（66），说明天之德在于生命创造，这种创造是自然本身所具有的能力，不是由一个自然之上的位格神来主宰的。从生命的意义上讲，天在生生不息的过程中有一种目的性，即以人道来实现天道，人道是人的道德目的即善，也就是仁，人是儒学的核心，“仁者人也”将天道与人本身结合到一起，因为天有神性但不是神，有目的性但不是神的目的，儒家的敬天畏天落实在德行修养上，儒家论天，是为了说明人，人的问题才是儒家最关心的问题，按照儒家的说法，人是德性的存在，而人的德性来自于天之德，人的根本目的和使命是完成德性，实现理想人格，人与天不是主客体的认知关系，而是心灵的感通关系。 结论：由以上分析，我们可知，（1）先秦儒学语境下的天没有超越性（2）先秦儒学否认天是超自然的存在，认为天与自然同一（3）人对天的敬仰是出于对生的感激，天德在人心之中。先秦儒学是披着宗教外衣的人文主义学说，它对传统宗教有概念上的沿袭，保留了一些宗教的残余，但在关键概念“天”的内涵理解上与中国传统宗教根本不同，儒学在继承商周原始宗教观念的同时，将重心转移到对人的关怀，在本质上是对上古三代原始宗教的反动，所以，从这个方面来说，笔者的判断是：先秦儒学不是一种宗教信仰体系。 (责任编辑：admin) |