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从玄学的发展进程来看，王弼的贵无论体系由于“崇本息末”，过分强调“无”而忽视了“有”的层面；于是便有裴頠提出崇有论来纠正这一理论偏颇，但却矫枉过正，在他的理论体系中，“有”既是现象又是本体，终因二者的混淆而导致理论的失败；郭象则在贵无论与崇有论各自的理论经验之上，吸收了向秀的自生自化观，建立了自己的独化论体系，以一句“神器独化于玄冥之境”弥合了二者的裂隙。在他看来，万物自生自化自有自为，并不依赖于“无”——而“无”一旦能够为“有”，也就不再是“无”了。所以追问“有”与“无”孰先孰后、谁产生谁是毫无意义的，重要的是各种自为自有的现象如何统一起来。他认为，只有在玄冥之境才能达到这种统一。所谓“玄冥之境”，并非在现象界之外另有一个本体界，而是存在于万物的自生独化之中，正是“玄冥之境”使自生独化的各种现象统一成一个和谐的世界；从“玄冥之境”的普遍性、大全性来看，它与“本无”又是相通的。这样，郭象就较为高明地解决了本体与现象的关系问题而又摆脱了生成论的困扰。 独化论的另一个高明之处是将“逍遥”解释为“自适其性”，而对具体现象给予充分肯定。虽然现象要以本体为根据，但现象毕竟具有相对的独立性，甚至具有更大的现实性；也只有肯定了现象的相对独立性，才能肯定具体事物的独特性。对个体事物特性的充分肯定可以说是独化论的一个重要贡献，因为这种肯定对于总是将价值本体化的中国哲学来说，是一次十分有益的偏离，后来支道林对郭象逍遥义的反诘便体现了追求价值与肯定存在之间的冲突。 其实在《列子》原文中也有某些地方透露出独化论的影响。如《天瑞》第一章的末尾就说道： “故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化形色智力消息者，非也。”（《天瑞》，第4－5页） 这就已经意识到“本无”是不能具有生化等性质的，否则便与群有无异；而既然“本无”不能生化群有，那么群有就只能是自生自化的。 但《列子》原文始终未能处理好生成论与本体论、贵无论与独化论之间的矛盾，或者说它是摇摆于生成论、贵无论与独化论之间。而张湛则是明确地要用独化论来取消生成论，以弥补贵无论的缺陷，同时也把独化论过于强调“有”的倾向扳回到以“无”为本的轨道上来。有一段注集中体现了张湛的理论尝试： “谓之生者，则不无；无者，则不生。故有无之不相生；理既然矣，则有何由而生？忽尔而自生。忽尔而自生，而不知其所以生；不知其所以生，生则本同于无。本同于无，而非无也。此明有形之自形，无形以相形也。”（《天瑞注》，第5－6页） 他反复强调有无不相生，即本体与万物之间并不存在直接的生成与被生成的关系，那么“有”是从何而生的？“忽尔而自生”，也就是说，“有”的产生并非出于某个“其所以生”的生成者。但这里更值得注意的是对“生”这个概念的否定。因为从理论对于概念的选择来说，“生”的概念重在追究生成的根源，“不知其所以生”也就是不谈“生”的根源，既然不谈根源，“生”也就没有了意义，所以“生则本同于无”——这实际上就是消解了“生”的意义，从而将理论重心从讨论生成转移到讨论本体上来。从语义上说，“本同于无”中的“无”当解释为“无生”，即无所由生、生无所本的意思，无所由生也就是自然存在，所以是“有”而不是“无”。需要注意的是，“本同于无，而非无也”这句话里两个“无”的含义是不同的，第一个“无”指“无生”，第二个“无”则是与“有”相对的。至于最后一句“无形以相形”，便干脆绕开这种看上去似乎自相矛盾的表述，用较为清晰的说法再次强调了“生必由无而无不生有”的贵无本体论。 除注者意图之外，这段费解的注释还传达了一个重要的信息：“无”这个概念因其字面上的否定意义，使得对它的正面表述往往陷入语义上的自相矛盾。再者，“无”作为一个本体范畴来说，由于历史的原因而具有太浓的甚至是无法剔除的生成论色彩。所以，张湛要想真正地解决贵无论的内在矛盾，他就不能毫无保留地全盘接受这个“无”范畴，而必须对之加以改造，而且这一改造仅凭玄学内部的资源已经无法取得突破，他必须向外寻求理论支持。 张湛找到了当时盛行于世的佛教般若学。他在《列子序》中指出《列子》“所明往往与佛经相参”，这就表明了他在吸收佛学资源上的理论自觉性。东晋时名士与名僧多有交往，当时佛学尚处于“格义”的阶段，僧人们往往用玄学术语来解释佛教义理。般若学本是印度大乘空宗对传统佛教进行总结的理论成果，其中心问题是讲“空”，中国僧人根据玄学内部的不同学说对般若空义进行诸种解释，遂形成六家七宗。对于这一现象，汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中说道：“至若佛教义学则自汉末以来，已渐与道家（此指老庄玄理，而非谓道教方术）合流。《般若》诸经，盛言‘本无’，乃‘真如’之古译。而本末者，实即‘真’‘俗’二谛之异辞。真如为真，为本。万物为俗，为末。则在根本理想上，佛家哲学，已被引而与中国玄学相关合。于是六家七宗，爰延十二，其所立论枢纽，均不出本末有无之辩，而且亦即真俗二谛之论也。六家者，均在谈无说空。……十二者，均在辩空有。空为真谛，有为俗谛。僧镜所述之实相十二家，固亦均依二谛，以释有无问题也。” 当时的佛教学者深受玄学的影响，往往用玄学的“无”来比附、解释般若学的“空”；另一方面，玄学家们在清谈中杂入佛理也蔚为风行，他们自然不会不注意到“空”这个与玄学之“无”似有相通之处、但却更加精深微妙的概念。 般若学讲“空”，但并不否定缘起幻有，性空不碍缘起，幻有即是性空；而缘起的有虽是“梦幻泡影”，毕竟有相，从缘起的有中观之，万物是有差别、有生灭变化的。但缘起的有又终究是幻有，其生灭变化是不住不息的，也就是说，生灭变化的个别“相”都是相对的，因此从性空的角度来看，一切有都是无差别的（中国的《庄子》也曾从万物的相对性推出“齐万物”的结论）。被鸠摩罗什誉为“解空第一”的僧肇在《不真空论》里用一句“中观云：物从因缘故不有，缘起故不无” 极为精辟地概括了“空”这种即有即无、有无一如的含义。 张湛借鉴了般若学尤其是中观学派关于“空”的基本思想，并同《列子》本有的一个重要概念“虚”结合起来，提出一个“群有以至虚为宗”的命题。从《列子》及张湛注全文来看，二者对于这一概念的论述侧重于“虚”，“至”只是个形容词，意为最高最大，“至虚”就是最高最大的虚，所以“虚”才是理解这一概念的关键。 在《列子》原文中有一段关于列子“贵虚”的记述： “或谓子列子曰：‘子奚贵虚？’列子曰：‘虚者无贵也。’子列子曰：‘非其名也，莫如静，莫如虚。静也虚也，得其居矣；取也与也，失其所矣。事之破毁而后有舞仁义者，弗能复也。’”（《天瑞》，第28－29页） 从这段话来看，《列子》的“虚”与老庄的“无为”有相通之处。正如无为才能无不为一样，“虚静”看似无所作为，却能预防、避免矛盾冲突，使事物保持原有的和谐状态；而“取”和“与”虽然有所作为，却也因此导致矛盾和冲突，破坏事物的和谐状态。从这种自然（事物本来的样子）主义的立场出发，列子讥讽儒家的仁义乃是亡羊之后的补牢，不可能使已失去自然和谐的事物恢复到原先的状态。不过总的来说，由于正面论述过少，原文中的“虚”概念从“体”的方面来看显得意义单薄，而更多地是在宣扬虚己顺物的诸多寓言中展开其作为“用”的丰富内涵。 再看张湛对“虚”的解释：“今有无两忘，万物冥一，故谓之虚。”（《天瑞注》，第28页）则“虚”在他的哲学思想里已经获得了一种本体论上的涵义。“有无两忘”，也就是非有非无，因为“虚”作为一个本体范畴，它要与群有区别开来，那就不能是一种有；而它要成为本体，它又不能是具有彻底否定性的无，否则它会将自己也否定掉的，所以“虚”就只能是非有非无。这就借鉴了般若中观学派释“空”的有无双遣、不落两边的独特的思维方式。“万物冥一”，即万物最终统一于“虚”，这又明显借鉴了郭象用“神器独化于玄冥之境”来避开有无问题的做法，只讲统一，不论生成。这样，“无”被改造成“虚”，其原有的生成论色彩也一扫而空，而被赋以较为纯粹的本体论涵义：“虚”是万物的最终统一性。 可见张湛的贵虚论仍然是玄学内部的继承与发展，但在对有无问题进行总结的过程中又借鉴了佛学这种周密而辩证的思维方式，除此之外，他也深受佛学“一切皆空”的世界观和人生态度的影响，以至于在《列子序》中于“群有以至虚为宗”之后紧接着便是一句“万品以终灭为验”，显出浓厚的宗教色彩。此外，他在《周穆王》篇目注中也说到： “夫禀生受有谓之形，俯仰变异谓之化。神之所交谓之梦，形之所接谓之觉。原其极也，同归虚伪。何者？生质根滞，百年乃终；化情枝浅，视瞬而灭。故洞鉴知生灭之理均，觉梦之涂一；虽万变交陈，未关神虑。愚惑者以显昧为成验迟远速而致疑，故窃然而自私，以形骸为真宅。孰识生化之本归之于无物哉？”（《周穆王注》，第90页） 更加表明他受佛学思想的深刻影响：“群有”、“万品”都是存在的，“禀生受有”便有了“形”，“俯仰变异”也就是“化”；但“原其极也，同归虚伪”，因为它们最终都要终结寂灭，因此它们又是不存在的。佛教自两汉之际传入中国以来，经历过“佛道”（佛学混迹于汉代众多道术之列）、“佛玄”（用玄学的语言来解释佛教义理） 等依附中国本土思想的阶段之后，终于在中国思想界的土壤上扎根，进而反过来影响了中国思想家的思维方式和精神气质，这一点在张湛身上得到了很好的体现。 但张湛的注毕竟是依托原文而作，他在对“虚”作了本体论的改造之后，并没有忽略它内含的另一层意义，这层意义在《列子》原文中也是存在的： “夫虚静之理，非心虑之表，形骸之外；求而得之，即我之性。内安诸己，则自然全真矣。故物所以全者，皆由虚静，故得其所安；所以败者，皆由动求，故失其所虑。”（《天瑞注》，第29页） 人作为“道”的效法者（人法地，地法天，天法道），在人性之中就蕴涵了道性，“虚”就是“道”赋予人的本性，人若固守这种本性，便可保全自己的本真，即“道”的状态。推而言之，万物都具有“虚”的本性，万物之得以保全，也正是由于它们守住了虚静之理，一旦违背虚静之理，无论人还是物都将岌岌可危。换言之，“道”根本不必外求，只要你能执守虚静，保持住本来的样子，你就生活在“道”之中了，任何脱离自身去另求一个“道”的做法都是舍本逐末。 由此可见，“虚”既是万物统一的根据（“体”），又是本体使万物自生自尔的规律（“用”），同时还是主体自觉追求合乎“道”的境界所应遵循的原则。可见“虚”这个范畴也具有佛学所讲的“体用一如、即体即用”的特点。根据《列子》及张湛注对“虚”作为“用”这层含义的阐发，也为了在下文的论述中将之与本体层面的含义区别开来，我们可将这种规律和原则归纳为“无心”与“无为”。 二、无心无为，虚己顺物 本体论取代生成论就意味着要批判汉代流行的神学目的论，这一批判在郭象的独化论中表现得十分彻底：“上知造物无物，下知有物之自造也” 。《列子》既然吸收了独化论，对这一批判就不能不有所体现：既要反对神创论，也要反对无神论的生成论。张湛注尤其鲜明地表达了这一立场：“若有心于生化形色，则岂能官天地而府万物，赡群生而不遗乎？”（《天瑞注》，第5页）至虚本体唯“无心”才能保持其大全性而不偏执于某一。“皆自尔耳，岂有尸而为之者哉？”（同上）至虚本体不但“无心”，而且“不为”，并不直接作用于万物。“造物者岂有心载？自然似妙耳。”（《周穆王注》，第99页）所谓“自然”，即群有自生自尔，至虚本体不过是任其自然。“夫生者自生，形者自形，明者自明，忽然自尔，固无所因假也。”（《汤问注》，第162页）更进一步否定了至虚本体与有生有形的万物之间存在任何直接的凭借关系，至虚本体作为万物存在的根据纯粹是逻辑上的推断。 《列子》原文亦有论及本体的无意志、无目的性，如《说符》篇中田氏认为：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟以为之用。”（《说符》，第269页）这是典型的目的论。而田氏之子反驳说： “不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食；非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋撍肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉哉？”（《说符》，第269－270页） 一针见血地指出目的论的难以自圆其说。不过相比之下，原文对于“无心”与“无为”的关注更多地集中于万物（尤其是人）为实现至虚本体而必须遵循的原则这个方面。《列子》对这一方面的论述主要见于《黄帝》篇。 《黄帝》篇的第一章就讲述了一个黄帝梦游华胥国的寓言，借黄帝之口说出“至道不可以情求”（《黄帝》，第43页），张湛于此章注曰：“役心智未足以养性命，只足以焦形也。”“用聪明未足以致治，只足以乱神也。”（《黄帝注》，第39－40页）无论心智还是感官都不可能求得至道，只有“斋心服形”，也就是戒除心中的一切欲望、情感和理智，凭着“神游”，才能够进入至道的境界。这里的“神”，并非我们通常所说的“精神”，而是一种排除了情感和理智的心理状态。列子学御风的故事或许有利于我们理解这种“无心”的状态： “自吾之事夫子以若人也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚（更）念是非，口庚言利害，夫子始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，庚无是非；从口之所言，庚无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤；亦不知夫子之为我师，若人之为我友：内外进（尽）矣。”（《黄帝》，第46－48页） 根据张湛的注，列子修养工夫的“进步”实际上是由四个阶段构成的： 第一阶段是“实怀利而不敢言，此匿怨藏情者”（《黄帝注》，第47页），这是用理性来压抑理智。 第二阶段是“任心之所念，任口之所言，而无矜吝于胸怀，内外如一，不犹逾于匿而不显哉”（同上），这就已经成功地消灭了理智。 第三阶段“夫心者何？寂然而无意想也；口者何？默然而自吐纳也。若顺心之极，则无是非；任口之理，则无利害”（同上），更进一步取消了心智与感官的社会性功能，而退回到无理性的自然状态；换言之，是把作为自觉求道之手段的理性也给彻底取消了。张湛在另一处为子夏所说的“刳心去智”注道：“夫因心以刳心，借智以去智；心智之累诚尽，然所遣心智之迹犹存。明夫至理非用心之所体忘，言之则有余暇矣。”（《黄帝注》，第69页），指出仅仅做到用理性来消灭理智是不够的，作为内容的理智要消灭，作为手段的理性也必须消灭。 第四阶段是“心既无念，口既无违。故能恣其所念，纵其所言。体道穷宗，为世津梁。终日念而非我念，终日言而非我言。若以无念为念，无言为言，未造于极也。所谓无为而无不为者如斯，则彼此之异，于何而求？师资之义，将何所施？故曰内外尽矣”（《黄帝注》，第47页），手段的放弃保证了目标的获得，因为手段总难免偏于单一，而目标却是完满的“道”。得道之后的“我”也不再是一个单独的主体，“我”已与“道”融为一体，这时“我”所做的一切便蕴含了“道”的一切方面。所以若以为取消理性便是“道”，那就错了，更重要的是“得道”之后的完满性，所谓“无为而无不为”强调的就是“无所不为”，这一点堪称道家独特的辩证法：首先必须“无为”才能无所不为，手段的放弃乃是为了目标的获得。 (责任编辑：admin) |