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4.非 儒 墨子是继孔子之后出现的思想大师，他学业于儒门，又反叛于儒门。他的许多思想是针对儒家学说而提出的，是对儒学的直接反叛与否定。墨子及其弟子把批判儒学作为自己的重要任务，认为儒学不利于天下万民，不利于社会生产的发展，足以丧乱天下，这主要可归结为如下几个方面： 其一，儒家主张有“命”，认为富贵贫贱，夭寿治乱都是由命决定的，人在命面前可以说无能为力，只能听天由命，听之任之。墨子从经验论出发，对“命”的存在做出了否定的回答。他认为从古到今，没有谁见过“命”这个东西，也没有谁听到过“命”的声音，所以说“命”是根本不存在的。他用极为朴素的“闻见之情”来否定“命”的存在，其根本用意并不在于证明“命”之存在与否，而是想以此说明人们相信“命”的害处，这才是墨子“非命”的真正目的。他指出人若信命，必定疏懒怠惰，必定不能全心全力地投入到生产工作之中，一切皆由命做安排，人的主动性、积极性就会丧失，这样必然会误听治、误农时、误稼穑、误机织，从而引起生活贫困，人心大乱。他认为“命”是由过去的暴君随意杜撰出来，由那些穷途末路之人加以渲染，用来欺骗、迷惑广大的朴实的劳动人民的。他说命是一种凶言，足以残害天下苍生。如果人人听信于命，误认为命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，那么所有的人就会无所作为，无所事事，就会丧失其道德责任感，从而导致君不义、臣不忠、父不慈、子不孝、兄不良、弟不悌的堕落局面，进而导致刑政乱、财不足、民怨恨、国不治的社会状况。因而墨子一反儒家所倡导的“知命”、“畏命”，对于“命”给予了坚决的否定。 值得一提的是，墨子在否定“命”的客观性的同时，还深刻地分析了“命”赖以形成的社会根源。他认为“命”并非来自神秘的超人间之域，而是来自现实世界，是统治者为了维护其利益而用来愚弄人民的护身符。这些思想虽是针对儒家提出来的，但其意义却远远超出了批判与反驳的意义，到达了一个更高层次，体现了墨家学派独立向上的精神风格。 其二，儒家主张厚葬久丧，重为棺椁，多置衣物，哭孝三年，扶而后起，这是儒家继承了传统的社会习俗。而墨子认为这样做的结果无非是耗费人力财物，同时又耽误时间，妨碍从事生产，从而引起社会的贫困与动荡。因此墨子认为儒家的这一主张也是不合时宜的，必须革除之，实行薄葬短丧，使人们摆脱繁文缛节，集中精力搞好生产。 其三，儒家主张文质并重，重视礼乐祭祀，崇尚弦歌鼓瑟，而墨子则主张先质后文，力排虚夸浮华，不事礼乐之声，主张人们要多从事耕耘制作之事。这并非表明墨子不懂“文”的娱乐性，而完全是出于一片救国救民的忧心。荀子批评墨子“蔽于用而不知文”，只是从理论本身而言，并没有考察墨家理论所赖以建构的现实基础。 其四，儒家对天有着非常丰富的论述，但对鬼神却没有给予充分的肯定。孔子说：“敬鬼神而远之，”“未能事人，焉能事鬼。”在儒家看来，鬼神的存在取决于人的超越的感受，并非是真有其物。而墨子明确指出鬼神是实有的。墨子依据古人的亲见亲闻、古人所记载的鬼神故事来肯定鬼神为实体性的存在，并将鬼神依次分为天鬼、山水鬼神、人鬼三个不同层次的类别，认为鬼神具有奖贤惩恶的力量，人们应当祭鬼敬鬼，多行义事，不为恶事。可见，墨子肯定鬼神的存在是其实现天下大政大治的重要手段。 当然，墨子是站在儒家的对立面来批判儒家的，故不可能不带有一定的感情色彩，因而难免有些不恰当之处。如他从经验论出发批判命定论时，以闻、听、见为准，这就排斥了人们对无限、超越以及绝对的理性追求，在某种意义上是一种画地为牢的思想设计。至于儒家以为天“为不明”，鬼“为不神”，这不仅不是儒家的缺陷，而且还是其理论贡献。不事鬼神，必重视人，这是无可非议的。至于儒家提倡的弦歌鼓舞，日为声乐，是儒家乐教的具体体现，具有一定的价值，而墨子全面否定，失之偏颇。墨子对儒家的批判中最有价值的一点也许是批判儒家的厚葬久丧的主张，这一点在今天看来仍是正确无疑的。 四、尚同尚贤的政治论 春秋战国时代后期，建立一个统一的、强有力的政权机构，成为历史发展的必然趋势。墨子适应这一要求，提出了解决社会问题的一系列政治主张。这些主张集中地反映在他的“尚同”、“尚贤”的学说中。“尚同”可作两种解释，一是同一于上，即下级同一于上级，二是崇尚同一的国家意志。对前者，墨子提出了“上同而不下比”，即向上层看齐而不能以下层为标准；对后者，墨子提出了“一同天下之义”，即天下应步调一致，保持同一的是非标准。“尚贤”就是重用有德有才的人之意。“尚同”体现了墨子权威主义的国家论，而“尚贤”则反映了他的政治机构组织论。 1.国家的起源 墨子崇尚“天志”，主张“尚同”，他要求人们（包括国王）一切都要服从于上天的意志，服从上天的权威。而国王作为天意的代表，各级行政长官及全国百姓都应顺从国王，而各级行政长官之间也应下级服从上级，老百姓是最低的一个级别。这样，墨子就建立起一个上通天志，下贯万民的权威序列。他认为这个权威序列是国家统一、社会安定的需要，是历史发展和进化的必然。 墨子指出，在原始社会时期，没有国家行政机构存在。那时，每个人都有自己判断是非的标准，于是“一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众”。“是以人是其义，以非人之义，以交相非也。”这就是说，一人有一个是非标准，有两人就有两个是非标准，有十个人就有十个是非标准，人愈多，是非标准就愈多。各人又都认为自己是正确的，所以就要攻击、指责他人的错误，这样，整个社会就形成了相互攻击的局面。家庭内部“交相非”，父子兄弟之间就互相怨恨交恶，导致家庭不和或分裂；天下百姓“交相非”，则互相为敌，各不相让，甚至谋财害命，互相毒害。如此则有能力也不去帮助他人，有余财的人宁可让其腐烂也不分给他人，有良好思想学识的人也不教诲他人。故人心散乱，各行其事，正与禽兽一样。墨子向人们展示了原始社会末期人们的生活情景。在他看来，这种自以为是、相互攻击、没有统一是非标准的局面是极不合理的，必须用国家行政组织来统一管理。 墨子认为，人们终于从混乱的痛苦中清醒过来，认识到混乱的根源在于没有国家行政组织，于是就开始选择一位贤良、有才能、有辩才的人为天子，由他来统一天下的是非标准。天子确立以后，感到只凭自己的耳目不能统一天下的议论纷争，于是又选择了贤良、有德才的人，使之为三公，以协助天子从事统一天下是非的工作。天子、三公确立了，还不足够，由于天下博大，远方山野的人民，不可能全部统一起来，于是就划分天下界域，设立许多的诸侯小国，以便统一天下是非。诸侯国的国君确立了，然而仅靠国君一人的耳目难以完成统一一国之是非的工作，于是就从这些国家中选出有德有才的人，立为将军、大夫以至于乡里之长，协助国君做好统一是非之工作。这样，从天子、三公到诸侯、大夫、乡里之长，就形成了一个自上而下的有秩序的系统，这个系统就是我们今天所说的国家。 对于国家的起源，中西哲学家各自提出了不同的看法，有人认为国家起源于人的自私自利的本性，有人认为国家起源于人的欲望和要求，有人认为国家起源于契约。墨子认为国家起源于道义的纷争，当然这里的道义中包含了功利的因素，这一思想产生于两千年前，不同凡响。因为这个理论实质上揭示了国家产生的必然性，并指出了国家出现的进步性。但是，墨子的国家起源说是其“尚同”理论的组成部分，或者说是为“尚同”理论服务的。这样，国家起源就成了他论证天下同一的根据，这就限制了他对这一问题的深入讨论。 2.层层上同，上同于天 “尚同”是墨子思想学说的重要组成部分。在他那里，“尚同”有两层含义：一是要求天下人有一共同的是非标准，即“一同天下之义”；一是要求下级必须服从上级的意志，里同一于乡，乡同一于诸侯，诸侯同一于天子，天子同一于天，层层上同，上同于天。墨子认为“尚同”是政治的根本，是治理国家的根本法则。他说：聪明的人做事，一定要考虑国家百姓所以得治的根源。如果执政者了解下情，则治；不了解下情，则乱。所谓了解下情，就是应了解老百姓的善恶、得失、利弊。一旦了解了老百姓的是非善恶，得善人则赏之，得恶人则罚之，这样国家就可以治理好了。那么，怎样才能了解下情呢？墨子认为只有“尚同”。 要实现“尚同”，墨子认为就必须建立一套完整的上下通情的机构，在中央是天子与三公，中央以下是许许多多的小诸侯国，国君与将军、大夫是执政者，诸侯国以下是乡，乡以下是里，乡有乡长，里有里长。所有这些行政长官就是上下沟通的渠道。这样，天子就可以发布命令说，凡听到或看到善人善事就报告于上，听见或看见不善的事也要报告于上。凡上级认为是正确的事情，下级也必须认为是正确的，凡上级认为是错误的，下级也必须认为是错误的。下级有好的想法或建议要献给上级，上级有失误就加以规劝。下级要与上级保持一致，不能在下结党营私，拉帮结派。这样，一个上下沟通、下情上达的行政网络就建立起来了，为一同天下之义，实现天下大治提供了可靠的保证。 有了这个可靠的保证，里长就可以遵照天子之政令来统一本里人之义。里长实现了同里人意见的统一，就率其里人向上级报告，与乡长取得统一。乡长是乡里的贤良之士，乡长实现了同乡人意见的统一，乡人必是“乡长所是，亦必是之，乡长所非，亦必非之”，从而改掉不良习惯，去掉恶言陋习，学习乡长之言语行为，于是一乡就实现了治理。 乡里既治，于是乡长就率全乡之民向上与国君保持意见统一。国君乃一国之贤者，一国之民都以国君所是为是，以国君所非为非，学习国君的言语，仿效国君的行为，于是国君就可实现一国之大治。 一国既然实现了治理，国君就率其国民向上与天子保持意见一致，上同天子而不敢在下自以为是，营私舞弊。于是“天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之”。各诸侯国都来学习天子之言说，效天子之行为，天子既是天下品德才能最高的人，天下都以它为榜样，天下何求不治？ 但是，天下万民如果只上同于天子，而不上同于天，天灾仍然不可避免。当气候寒暑不调，雪霜雨露不止，五谷不熟，六畜不遂，瘟疫流行，暴雨久风之时，正是上天降下的惩罚，以警告那些不上同于天的人。因而古代的圣王都知道天喜欢什么，厌恶什么，于是就率领天下万民斋戒沐浴，准备好洁净而丰盛的祭品，来祭祀天地鬼神，以求兴利除害。凡祭祀按时进行，判案合理公正，分配财物力求均匀，待人处事讲究礼节的行政长官，上天就会厚待他，百姓也就拥护爱戴他。于是他们谋事则成功，做事则顺利，防守则坚固，出战则胜利，政令则畅通，这便是上同于天的结果。因而，墨子又要求天下万民（包括天子在内）应当按照天的意志行事，天是最高的主宰，是最后的统一，人人都应层层上同，上同于天。这样才能保证实现天下之大治，万物之大顺，百业之大兴，人民之大利。 墨子认为“尚同”理论一旦得以实现与建立，上上下下就全都可以沟通了。上级长官有疏漏，下级能够随时发现并规劝，下面有怨恨，上级也能随时了解并除掉。远在千里之外有谁做了好事，家人还不知道，天子就已经知道并对他进行了奖赏，如果干了坏事，同样能及时进行惩罚。如此，老百姓则都以为天子料事如神，处事有据，必听之信之。其实，天子并不是神，其所以能正确决断，只不过能以众人之耳目当作自己的耳目，以他人之口当作自己之口，以他人之身体当作自己的身体罢了。这样，天子就能闻听广博，详知万事，思考严密，判断正确，做事成功，平治天下，从而威震四方，名垂史册。 墨子的“尚同”思想显然是以西周的政治结构为基础和原型的。周代上有天子，然后是星罗棋布、遍及天下的大小诸侯国，诸侯国下又分为若干层次的行政级别，形成上下联系，自成一体的政治机构。墨子的“尚同”实质上就是要建立这样一个从天子至庶民的上下沟通的政治系统，以实现天下统一，这是对春秋时代下层民众要求统一的愿望的反映，也揭示了历史发展的必然趋势。 当然，“尚同”理论存在严重的不足。其一是它极易导致专制主义，甚至可以说“上同而不下比”，直接是专制主义的理论依据。其二是这一理论具有明显的宗教色彩。墨子尚同的本义是让贤良、有才能的人当天子、三公，做国君、大夫、将军、乡长、里长，然而用什么方法来保证各级行政长官是贤能之辈呢？这就是上天和鬼神。尽管墨子的“天”和“鬼神”是平民意志的体现，但依靠天和鬼神这些虚无缥缈的东西来保证社会的公正与合理，这一方面表明了他有浓厚的宗教意识，一方面也表明了其学说的软弱无力和无可奈何。 3.为政之道，尚贤为要 应当指出，墨子的政治理论集中表现在“尚同”、“尚贤”两个方面。在我们看来，他的“尚贤”思想优于他的“尚同”，且远比“尚同”思想合理与进步。“尚贤”反映了春秋战国时代下层民众对现行官吏用人制度的不满，反映了他们要求参与国家管理的愿望。其中有些思想观点将永远闪烁着真理的光芒。 墨子认为，人才是国家富足、政治清明、社会安定的保证。他说：“现在的王公大人都想使自己的国家富裕，人口众多，社会安定，然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，处处与自己的愿望相反。原因何在呢？就在于这些王公大人不重视人才，不使用人才。”墨子明确告诫当政者，一个国家的人才愈多，国家的治理就越好，反之，治理就愈差。总之，人才是社会治乱之重要原因。 既然人才是社会治乱兴衰的重要保证，那么怎样才能得到更多的人才呢？墨子指出，那些品德高尚、才华出众、学识渊博的贤良之士是国家的财富，是江山社稷之辅佐。因而对这些人应当“富之、贵之、敬之、誉之’，“高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令”。这就是说，对那些贤良之士应让他们得到富贵荣华，使他们受到人民的尊重，得到很高的荣誉，并且封给他们高层的爵位，赐给丰厚的薪水，交给他们重大的任务，授予他们发号施令的权力。这样，王公大人就能得到更多的贤良之才。 墨子选拔重用人才的标准是什么呢？墨子认为就是一个“义”字。他告诉执政者，应当做到“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”，就是说，凡是不义之人就不能让他富裕，不能让他高贵，也不能依靠和亲近他。一旦贯彻了这个原则，那些富贵的人就会思量道：“我以前依靠的是金钱和权势，如今天子推举贤士不分贵贱，所以我现在不能不行义。”那些与王公大人有亲属关系的人就会思量道：“以前我所依靠的是自然亲情，如今举贤士不分亲疏，因而我现在不能不行义。”而那些与王公大人关系密切亲近的人也会思量道：“以前我所依靠的是和王公大人关系密切，如今天子选举贤士不分远近，因而我不能不去行义。”而那些远离王公大人的人也会想到：“当初我与上司太疏远无所依靠，如今天子举贤士不避远，因而我不能不为义。”这样，无论是郊外的官僚，宫庭的宿卫，国都的民众，还是四野的农夫，都知道了天子推举贤人的标准是“义”，于是全国上下都争先恐后行善为义，积极向上，这样天下便人才济济，贤士辈出，国家大业就可实现治理了。 在墨子心目中，“尚贤”不仅是一种选拔人才的制度和办法，而且它还是一种社会运行机制，这种机制关系到全国各层人士的价值取向，对全国各层人士都具有垂范和教育的作用。可见，墨子的“尚贤”思想无疑是具有举足轻重的意义的。 (责任编辑：admin) |