 孟子周游列国图 孟子(公元前372～前289年)，名轲，字子舆，战国时期邹(今山东邹县东南)人。在先秦诸子中，孟子是对《周易》琢磨最透、领会最深、发挥最为出色的人，其特点是不讲卦爻，不拘泥文字，不分义理象数，只注重它的精神实质，而又能融会贯通，运用于实际。 在整部《孟子》中无一处提及《周易》，更无一处引用《周易》，而其言论却处处充满了《 周易》思想，处处闪耀着《易》理的光辉，而特别善于在一些具体问题的阐述中自然而生动地将《易》理的奥秘精微发挥得淋漓尽致。其突出的有： 一、对继善成性思想的发挥 《易》的主旨在《乾》，而《乾》的主旨在善。《乾》卦卦辞：“元亨利贞。”《 易传·文言》解释说：“元者善之长也。”《易传·系辞》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成 之者性也。”元者始也，天地之始是什么性质的呢?《文言》说“善之长也”，《系辞》说 “继之者善也”。《文言》说善是就既成的天地而言的，所以说“善之长”。《系辞》说善 是 指未成的天地而言的，所以说继之者善也，都是说的天地的本质是善，其具体表现是能覆载 万物，生成万物，一片仁慈之心，所以说“天地之大德曰生”。推之人事，人的本性是什么 呢?是与天地一致为善呢，还是与天地相反为恶呢?或者从天地的兼收并蓄引伸出有善有恶、 无善无恶呢?在这个问题上，孟子高扬人性本善的大旗，两千余年来深刻影响着中国的伦理道德。 孟子认为，人之性善，是先天的，而不是后天的，是“我固有之”的，而不是来自外部的。 何以见得是我固有而非外来呢?他举出了“人皆有不忍人之心”来论证自己的观点。孟子说 ：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交 于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》) 何谓人皆有不忍人之心，孟子举出了上述的例子，一个小孩眼看就要掉进水井了，凡是看到了当时情景或是闻到哭声的人没有不十分紧张恐惧，担心害怕的，惟恐小孩掉了下去，为什么会有这种心理呢?孟子排除了各种外来的因素，认为是生来俱有的不忍人之心，这就叫本性。于是据以推断：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之 ；是非之心，人皆有之。”(《孟子·告子上》)而恻隐之心、羞恶之心，恭敬之心、是非之 心都是美德，都是善，可知人的本性是善。 孟子不仅认为善的本性是人固有的，由善引伸扩展的仁义礼智也是固有的。孟子据此推论说 ：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非 由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》) 孟子不把仁义礼智看成是一种教化的结果，而视为是人本身固有的良知良能。孟子说：“人之所不学而知者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也，”(《孟子·尽心 上》)“孩提”指一岁左右的小孩，能孩孩发笑，故叫“孩”；知道要人提抱，故叫“提” 。人在“孩提”之际，应该说还未曾受到社会的影响，却知道亲自己的亲人，由此可知良能良知都是天生的，而不是后天才有的。 告子不同意孟子人性本善的说法，认为人性无所谓善恶，然而可善可恶。他以流水作比喻说 ：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善与不善也，犹水之无 分于东西也。”(《孟子·告子上》) 告子以水流无分于东西来比人之性的无分善恶，认为全是外界的影响所致。孟子反驳说：“ 水信无分于东西，无分于上下乎?人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。 今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉?其势则然也，人 之可使为不善，其性亦犹是也。”(同上) 水的流动确实是不分东西的，往东流，往西也流。然而却分上下，往上不流，往下则流。孟 子认为，不分东西不是水的本性，分上下才是它的本性，水的本性无有不下，就像人的本 性无有不善。水是不是也有向上流的时候呢?有。但那是势使之然，而不是它的本性。比如 ，你对着流水猛一掌，它可以超越你的面颊；如采取特殊的处置，还可以引向山顶。而无论 是超越面颊和引向山顶都是“势”所使然，并非水的自然本性。既然水的趋下之性可以逼而使之向上，人的善的本性亦逼而使之成恶也就成了自然之理了。 孟子以水比性的这段议论尽管不无牵强，但也不是全无道理。人之为不善不一定全由谁强制 ，但环境的影响至关重要。一旦环境形成了一种不善的势，许多本来是善的，也会变成不善 ；不是自己愿意变，而是势所使然，不得不变。比如在盗贼满山的地方和时代，凡有为盗条 件者很少不为盗，原因是形势所逼，不为盗无以自存；不是钱米无着不能自存，而是直接威 胁着生命安全不能自存。于此时也，只有加入诸盗一伙，才能自保，否则必遭戕灭。在这种 情况下，要使人不为盗，就必须折盗之势，彻底剿灭山中之盗，但山盗 并非那么好剿，剿 完这山有那山，剿完此地有他地。故明儒王阳明提出不但剿山中贼，还要剿“心中贼”。贼 从何来?这倒不是“人固有之”的，而是社会造成的，分配不公，政治腐败，恶吏横行，不 敢言而敢怒，于是就有了山中贼，也有了“心中贼”。 告子觉得孟子用水性比人性不切，因为人与水并不同类。所谓不同类，是指人是有生命的， 而水则是无生命的，于是指出：“生之谓性。”(《孟子·告子上》)意思是说性只能存在于 有生命的活物中。水非活物，故不能与人比。但即使同是活物，也不一定有相同的本性，于 是孟子反驳说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?” 孟子是雄辩家，能轻而易举地击败对方，尽管也经常夹杂一些诡辩。那么人与牛狗的本性究 意是同还是不同呢?对此，朱熹作过一条长注。朱熹说：“性者，人之所得于天之理也；生 者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生莫不有是性，亦莫 不有是气。然以气言之，则知觉运动人与物若不异也，以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所 得而全哉?此人之性所以无不善而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之。 所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者人与物同，而不知仁义礼智之粹然者人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。”(同上) 朱熹在这里实际上将性分成了两种，一是先天之性，一是后天之性。进而又把先天之性说成 气，后天之性说成理。并以先天之性为蠢然的知觉运动，后天之性才是粹然的仁义礼智。这样，算是把同有知觉运动的人与动物的性区分开了，孟子正是用这点来反驳告子的。所以朱 熹赞扬说“其义精矣”。但这个思想却不合于《周易》。《系辞》说：“一阴一阳之谓道， 继 之者善也，成之者性也。”善是继道的结果，而性是成善的体现，因道而有善，因善而成性 。《礼记·中庸》也说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”也认为“性”是上天 赋予的，是由道所规定、所统率的。至于仁义礼智等社会道德和行为能力，乃是修道设教的 结果。可见朱熹所谓的蠢然，粹然等等只不过是朱熹自己的思想，而不是《周易》的思想 ，因而也不全是孟子的思想。 人性的善恶问题本来是个很复杂的问题，时人已有各种不同的主张，以此孟子不得不经常面对不同的观点展开辩论。一次，公都子在转述了告子的性无善恶说之后向孟子提出疑问说： “或曰性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴民则好暴。或曰有性善，有 性不善，是故以尧为君而有象；以瞽叟为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、 王子比干。今曰性善，然则彼皆非与?”(《孟子·告子上》) 公都子在这里提出的是有关善恶的一连串问题，目的是为了论证性无善恶。提问一连列举了四种情况，一是从社会风化说，文武之时好善，幽厉之时好暴，说明人性可以导之使善，可以诱之恶；二是从周围影响说，大圣人帝尧为君，竟还有象这样刁蛮不规之徒；三是从血 缘关系说，瞽叟这样不慈不义的父亲竟生下了舜这样的善良儿子；四是从家庭教养说，暴君 纣王，他的亲叔叔微子、比干，却又都是好人。这些现象该如何解释呢?孟子回答说：“ 乃若其情，则可以为善矣。若夫为不善，非才之罪也。”就是说性善虽是人的本质和本能，但必须启动、发扬，性动曰 情，不启动发扬，仍然只是潜在的性。那些行为不善的人，并不是他不具备这种本能和本质 ，而是没有发挥这种本能与本质。故接着孟子又说：“求则得之，舍则失之，或相倍蓰而 无算者，不能尽其才者也。”数之一倍叫倍，五倍叫蓰。“或相倍蓰而无算者”，意即背离 人的本性走得很远。“无算者”，无可数计。众多背离人的本质而走得很远的人，都是因为 自己不去寻求，不加发展，所以善的本质无从体现，但不能因此就可以否定善的本质。为了 说明这个问题，孟子用牛山之木作为例子，并从而展开议论说：“牛山之木尝美矣。以其郊 于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊 又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性哉!虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡 之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也， 而以为未尝有才焉者，是岂人之情也 哉?故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时， 莫知其向，唯心之谓与?”(同上) 濯濯，光洁貌，有如用水清洗一般。牛山好好一片森林，只因为他距城市太近，被砍伐一光 。本来它还有再生的能力，无奈光山又成了牧场，牛踩马踏，于是就成了光秃秃的山包了。 那些不了解此山历史的人从眼前的现象出发，以为它从来就是一座不长草木的光山，自然不 合乎事实。据此类推，人也不能以现象当本质。人的仁义之心也和牛山能长树木一样，本来 是存在的，只是因为良心的放纵，就像树木之于斤斧，旦夕砍伐，被毁坏了。因为毁坏的程 度过大，以致失去了再生的能力，于是离人的本质越来越远，而离禽兽的本质越来越近，最 终竟等同于禽兽，但我们决不能因为他已经成了禽兽而否定他曾经存在过的人的本质。最后 ，孟子综合人心与山木说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”消者亡也，不得其养，有物也会消失，也会泯灭， 充分强调了后天的作用。 那么，如何才算是得其养呢?孟子说：“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉?”(同上)一暴(温暖)而十寒， 再容易生长的东西也无法生长。作为社会现象，暴与寒的条件是同时存在的，暴进而寒退， 寒长而暴消，如果不择暴弃寒，避寒就暴，即使有向好的方面发展成长的愿望，也是徒然的 ，所以说“如有萌焉何哉”。 养性不能一暴十寒，也不能因小害大，这里有个“养”的方法问题。公都子问孟子：“均是 人也，或为大人，或为小人，何也?”(《孟子·告子上》)孟子问答说：“从其大体为大人 ，从其小体为小人。……耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣 。” 孟子认为，大人之所以能成为大人，是因为他能养其大，即陶冶其心志，注意思考，不蔽于 耳目，一事当前有自己的思考，有自己的见解，这就叫立其大。然则什么叫小呢?孟 子说： “养其一指而失其肩背而不知也，则为狼疾人也。饮食之人则人贱之，为其养小以失大也。 ”(《孟子·告子上》)饮食之人指专门讲究吃喝的人。 孟子以为养心为大，养体为小。大人着意有养心，有思想，有境界，故成大人，小人一味养 体，饱食终日而无所用心，故成小人，这就是孟子著名的养心与养体之说 。这里的大人、 小人不是权力大小之谓，而是有无德行以及德行高低之谓。 如何养心呢?孟子认为养心的最大要领在于寡欲。孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡 欲，虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”(《孟子·尽心下》)存与不存 ，指的是人的善的本性。为人寡欲，虽然也有不能保留和发挥善的本能和本性的，但为数 极少。为人多欲，虽然也有能保留和发挥善的本能和本性的，为数也极少。这里，孟子作了有条件的判断，没有绝化。而其强调善的本能和本性，却是始终如一的，对《周易》继善成性思想的发挥是充分的、大胆的。 (责任编辑：admin) |