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人们怎样理解和规定自己的人性，就怎样生活；人们怎样生活，就成就怎样的人性。休谟曾把人性视为一切科学的“首都或心脏”，把哲学规定为研究人性的科学。徐复观先生在《中国思想史论集续编》中也提出过人性论居于中国哲学思想史的主干地位，是中华民族精神形成的原理和动力，是了解中华民族之所以为中华民族的起点和终点。长期以来，对中国人性论的讨论多集中在儒家，对道家的人性论研究很不充分。一方面，《道德经》一书言简意赅，没有一处提及“性”这个字；《庄子》内篇也没有出现“性”字。另外，先秦道家站在儒家的对立面，对仁义、礼法的批判，及提出的“绝仁弃义”（《道德经》第63章）、“上德不德” （《道德经》第38章）、“大仁不仁”(《庄子·齐物论》)、“至仁无亲” (《庄子·天运》)等思想容易让人产生道家反道德主义的误会。其实，道家作为中国哲学的重要组成部分，对人性有着独特而深刻的思考。老庄虽少直接提及“性”，但其中的“德”、“命”、“真”等范畴都有“性”的内涵。《庄子》外杂篇则多处谈到“性”、“性命”、“性情”、“常性”、“情性”、“忍性”、“天性”、“形性”、“塞性”等。可见，道家对人性的讨论是逐步明确和深化的。 一 在道家那里，没有人性善、恶或不善不恶等直接判断。道家用真伪论人性，有别于儒家用善恶论人性。[1]在道家看来，人类的痛苦主要来自于过分人为，即来自于人类的不合本性的生活和矫情、伪性，所以它倡导恢复人的真性。真性指自然之性，道家人性论的主要内容是人性自然。《吕氏春秋》解释这种自然人性道：“性也者，所受于天也，非择取而为之也。” （《吕氏春秋·季冬纪》）“性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也。”（《吕氏春秋·不苟论》）郑开博士认为，道家的自然人性比较接近于古希腊的“physis”，即自然而然的，非人工的；本性使然的，非人为约定的；自然界的，非社会的。[2]“自然”的总体意思是本来如此。它由“自”和“然”两个字组成。“自”在甲骨文里是鼻子的象形，意味着人以手指鼻子来自指。我们由此可以进一步推演为“自己”。“然”指事物之状态，或“是这样”等。按照其基本词义，“自然”即“存在者如其所是的存在样态”，或“万有按他们自己的样子，如其所是的存在本身”。[3]拉法格教授（Michael Lafargue）在《道家的自然是人类文化的一部分》中采用“对抗性诠释学”分析过道家的“自然”概念与现代 “自然”概念的不同。[4]“自然”之“然”没有具体指向什么，没有规定存在者是什么，它不含有“是”那样的肯定意义。有所“是”就有所不是，肯定一种性质，就否定了另外一种，结果反而限定了它。所以道家的论证方式常常是否定的，它用不是什么来说明那个“然”，如无为、无知、无欲、无情、无乐、无己、无功、无名、无私、无身、无执、无德、无隅、无形、无事、无心、无亲等等。由于“然”不具体指明什么，所以它避免了“是”的肯定义和偏于一曲，避免了把存在者僵化、固化和名相化。即使道家使用具有肯定意义的表达，那也常常是用抽象的“天”、“自然”、“德”、“真”和具象的“素”、“朴”、“赤子”、“婴儿”、“水”等词来表示它的理想人性——自然性。 自然人性旨在维持人的本真存在状态。从自然人性具有无为、无知、无欲、无情、无乐、外物等特点看，自然人性其实是道家的理想人性，是超越必然性的自由状态。回归自然人性，不是回到物的状态，恰恰是要超越这种状态，进入精神无碍的逍遥境界，让人真正成为人，即达到真人的境界。自由和创造是人作为人最本质的特征。在《逍遥游》里，庄子向往的就是摆脱了“物”的拘拌的自由自在的遨游。康德把不受他人强制的独立状态作为人的自由概念的基本规定，它是作为人的与生俱来的天赋权利。哈耶克(F.A.Hayek)从康德的自由概念出发，认为自由指对个人强制的免除，是对个人私域的界定和保护。显然，道家的“自然”含有自由的意义。自由本身就是目的，它构成人类最基本的价值。[5]可以说，道家向往和追求反真复性，崇尚天然质朴、无拘无束的生活。保持这样的人性就是给人以自由，解除了对人的强制，让人实现其天然所是。道家高唱“率性而行谓之道，得其天性谓之德”（《淮南子•齐俗训》)，意思是道和德就是自然人性的展开、获得和实现。对道家来说，人类的善就是按照其本性生活，个人本性的保持就是完善或德性的实现。否则就是人性的失落，人不再成其为人，变成了有缺陷的人和非人。 需要说明的是，自然人性不仅不反道德，它反而是在人性的深处寻找道德的根基，在道德的原点上建立道德之所以成立的内在根据，提倡更合乎人性本然的道德。用今天的眼光来看，它蕴涵一种融合于自然的生态道德理性。老庄并没有象儒家那样提出外在的道德规范，而是将为人之道由外在的道德规范升华为完全内在的自觉意识和理性，因而其道德观成为富于辨证思想的形而上的道德哲学和人类哲学，它追求的是天人一体的和谐状态。道家尊道贵德，从老子一书名《道德经》就可知其意旨。但道家的“德”不是有名有相的仁义道德。道家把“德”解释为“德者，得也”，“得其真性谓之德”，即道的实现就是“德”，就是实现了某物的意义、目的和形式，实现了其特殊本质，使它那区别于其它物的本质明显起来。自然天性的维持既“德”，套用现在的语言就是，存在者如其所是地存在着就是“德”。 郑开博士把道家的“德”与古希腊的“arete”进行了比较，他认为古希腊的“arete”是与“morals”相对立的，后者是用善恶评价方式调整人与人相互关系的标准、原则和规范，是一种社会意识形式；而“arete”是任何事物固有的特性、特长、优点和功能，保持这些特性和功能是善的，失去它就是恶的。如马的“arete” 就是它的奔跑的特性和能力。庄子就说：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”（《庄子•马蹄》）在道家看来，保持这种本来的东西也是最好的。道家“顺应自然”、“得其真性”也就是要求维护自然、本然、天然的特性、本能和优点。可见，道家提倡的是基于人之自然性、超越善恶、名相的另一类“道德”。相对于具体的要求和规范的仁义而言，道家的“道德”具有形而上的色彩，更为根本，更合乎道家的最高理念“道”，更适合人的本性。老子讲“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”；（《道德经》38章）庄子说“毁道德以为仁义，圣人之过也”， （《庄子·马蹄》）这表明仁义是在“道德”被毁弃之后的人为的、外在的规范。“道德”则更为基本，它的基础是人性的内在光辉，以人心、人性为基础，而非《庄子》书中的温伯雪子到鲁国见到的儒者“进退一成规， 一成矩”的外在形式。所以庄子借他的口说：“中国之君子，明乎礼义而陋于知人心。” （《庄子·田子方》） 道家呼吁人们保守自己的本性，希望用顺任天然来恢复生命的本来之真、本然之性。那是人成为人的内在根据，失掉这个根据，就是失性，变成非人。所以道家在不同时期都提醒人们回归其真性，复性说是道家持之一贯、反复倡导的主题。如： 各复归其根。（《道德经》16章） 复归于朴。（《道德经》28章） 复归于婴儿。（《道德经》28章） 反其性情而复其初。（《庄子·缮性》） 性修反德，德至复于初。（《庄子·天地》） 真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。（《庄子·渔父》） 牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《庄子·秋水》） 道家特别破斥用外在的、人为的、受制于形名的意识形态和制度对天然人性进行改造、扭曲和破坏。它对任何阻扰自然人性得以维持和发展的思想观念、意识形态和制度提出质疑。在道家看来，一味追逐寿福祸夭、仁义道德、名利地位和制度性的礼乐以及机械技术等身外的物质性的东西都会对人性的天然产生破坏。这样的人性论提倡个体独立意识、独立思考和独立判断，对权威、偶像等遮蔽真性、有损个体独立发展的拦路石保持着警惕，并对之进行解构。道家解构和消解的矛头主要指向占主流地位的儒家。也可以说，儒家在谋取和维护话语霸权，而道家则在挑战和消解其话语霸权。[6] 二 道家认为遮蔽人性的有仁义礼智信等道德规范，尤其是当这些外在规范被本体化、神圣化、固定化，被推崇为最高的终极价值，而成为构建和维系封建宗法社会的支撑和脱变成伪道德的时候，以及当封建王朝设立学校、规定教学课程和内容，以便将这套价值观念灌输给人民的时候。教育不再是去帮助人们发现自己的心灵，帮助人们提高自由创造的能力，而是通过学校教授这些道德内容，用外在的手段强制性地改变人性，结果对人性造成极大的破坏。人本来纯朴、简单，只须用“辅万物之自然”的无为方法引导和管理，顺民之情性。如果用外力强行改变和规范人性，把实行仁义与统治和利益联系起来，仁义蜕变为伪性、矫情，人于是学得刁钻、狡诈、虚伪，并且贪婪，最终失去本性，成为假面具，以致于难以治理。道家认为圣人治人，用这些规范去教导人，只能越教越坏。要恢复自然人性，就应该抛弃这些使人虚伪的外在说教。所以老子呼吁屏弃圣人的有为，恢复无为以张扬人性。他尖锐地指出： 大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（《道德经》第18章） 绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。（《道德经》第19章） 庄子对儒家仁义破坏人性批评得更为尖锐，统治者用仁义来规范天下，天下人都奔命于仁义，抛弃自己的本性，用仁义伪装自己。所以他认为仁义礼乐是对人性的改变、侵害和扭曲，让人性失去其本来面目。为了成全仁义，甚至使人失去生命。仁义将人引向了歧途，尤其是当统治者标榜仁义、以仁义论是非时，百姓奔赴仁义，仁义成为生命意义之所在和获得利益的保障，以至人用生命换取仁义而成为其殉葬品。这样推行仁义对人造成的破坏简直可以和对人施行的黥、劓等酷刑相提并论。庄子说： 有虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。（《庄子·骈拇》） 意而子见许由。许由曰：“尧何以资汝”？意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非’”。许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？” （《庄子•大宗师》） 仁义其非人情乎！且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待墨索胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。 （《庄子•骈拇》） 儒家圣人提倡仁义对人性造成的是灾难性的损害。天下之所以不能得到治理就因为儒家总想通过仁义来规范人心、治理天下，结果适得其反、事与愿违，天下混乱。人性被蹂躏的地方，道德必然被践踏。因为道德是构筑在人之自然性的基础之上，是人性向社会舆论的延伸与表现。儒家改变人性必然导致道德的败坏，所以庄子犀利地指责道： 夫子乱人之性也。 （《庄子·天道》） 夫仁义憯然乃愤吾心，乱莫大焉。（《庄子·天运》） 夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。……及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。（《庄子·马蹄》） 圣人之利天下也少而害天下也多……圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。……圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。 （《庄子·胠箧》） 庄子这里的大盗指“窃国的诸侯”和专制帝王。由于仁义直接服务于封建君主，为其统治正名，使其合法化，所以庄子将专制的存在与圣人的命运等同看待。马克思曾说过：“君主政体的原则，总的说来，就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人。”“专制制度与人性是不相容的。” [7]道家也一针见血地否定、抛弃那些倡导仁义的所谓“圣人”，因为他们对社会产生的危害比带来的利益大得多。他们提倡的仁义是对人之自然性的威胁。 (责任编辑：admin) |