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五 与董仲舒的宇宙构成论不同，《淮南子》的宇宙理论可以概括为宇宙生成论。宇宙生成论的重点不在空间方位的分布，而在时间流变的过程。按照《淮南子》的理解，人生活其间的宇宙并非从来如此，而是由道的分化演变逐渐生成的，《淮南子》的宇宙生成论，就是对宇宙从无到有的这一过程的构想。《淮南子》说，“古未有天地之时，惟像无形”，[8] 那时，“天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄莫见其形，” [9] 宇宙一片空漠静寂。《淮南子》用了窈窈冥冥，洞洞灟灟，芒芠漠闵，澒濛鸿洞，虚无寂寞，寂然清澄等等抹消具像的语词来描述宇宙之初的空寂。在空寂之中，“道始于虚廓”，开始了宇宙的生化过程。对于这个过程，《淮南子》在《俶真训》、《天文训》和《精神训》里进行了描述，各处描述的具体细节不尽相同，但基本模式是一样的，都是宇宙从无到有，从静到动，从整全的“道”散为零落的“万物”。至于分散的具体情形，各处描述也不尽相同，大致可以概括为一个一分为二、二分为四、四至于多的模式：即整全的“道”作为混生的“一”，[10] 在时间的过程中“别为阴阳”，成为“二”；再经过“阴阳之专精为四时”，“二”所代表的阴阳就变成了四时的“四”；“四”再进一步分散，“四时之散精为万物”，至此，一个万物缤纷、万象并存的大千世界就形成了。人作为万物之一，也是在宇宙生成的过程中产生的，所谓“刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人”是也。[11]人是万物之中最精细的一类，仅此而已。 《淮南子》的宇宙生成论存在很多漏洞，例如，宇宙生成从静到动的动起来是如何可能的？再有，在“整全”的意义上可以说“道”等于“一”，但是，“一”预示着有分化的“二”将随之出现，而“道”非有非无、无始无终，不可能与“二”直接发生关系，这意味着“道”又不同于“一”，因此道与一的关系还需要进一步解释。诸如此类的问题使人感到，《淮南子》的宇宙生成论在逻辑上还很不完善。但是，《淮南子》似乎并不十分在意理论的完善，它的宇宙生成论与董仲舒的宇宙构成论一样，是在用一个宇宙的理论负载人文的蕴含，因此，《淮南子》的宇宙生成论也是一个大隐喻。作为隐喻，《淮南子》所需要的基本观念只是“生成”，它要用“生成”的观念，来破除“人为之物”的永恒性和终极性。 按照《淮南子》的宇宙生成论，宇宙生成是一个过程，万物和人是在这个过程的最后阶段才出现的。与宇宙的生成过程相对应，人类社会也经历了一个过程，这个过程的“初”，是“至德之世”的“浑浑苍苍，纯朴未散，旁薄为一”，是“纯朴”，而这个过程的“今”，或者说现实状态，则是世道衰败之后的“杂道以伪，俭德以行，而巧故萌生”，是“伪（人为）” [12]，对于已经变得复杂的人和社会而言，圣人制作的仁义礼乐可以发挥“救败”的规范作用，但却不是人的纯朴“真性”所需要的，相反，它们还有可能进一步败坏“真性”。换一句话说，仁义礼乐的“人为”属性，使它们越不出历史的时限，这就决定了它们不可能具有永恒的意义，不具备担当终极准则的资格。在《淮南子》那里，四时的“四”，也系连于四方和五行，因此董仲舒那里有的四方五行的基本结构，在《淮南子》这里也存在，但是《淮南子》只让它们成为分别物类的项目，却不让它们与仁义礼乐等德目挂钩。它要把“属人的”和“属天的”分别开来，把“道”的原初性或曰本原性与“人”的有时限性区别开来。以这样态度，《淮南子》取消了仁义礼乐等价值原则在儒家那里所具有终极意义，只赋予它们历史的有效性。它嘲笑儒家“摇消掉稍仁义礼乐，暴行越智於天下，以招好名声於世”，声称“此我所羞而不为也。” [13] 就在于认为儒家的主张是“人的意见”，脱不开历史的时间性局限，不可能具备终极根据的资格。 那么，什么是最终的依据？或者专就人类社会而言，什么是人类社会的最终价值准则？《淮南子》的回答是明确的：是“道”。但是，由于宇宙生成论在道与万物（主要是人）之间安排了一个宇宙生成的时间过程，“道”在时间上的“初”与人的当下“今”被这个时间过程隔开了，有了距离，于是“今人”要以“道”为准则，就需要“返”，返回到“道”那里去。在《淮南子》里，“返”是一个重复率很高的语词，例如： 《俶真训》：“反性于初” 《原道训》：“反于朴”。 《精神训》：“反本”。 《本经训》：“反其初”。 《缪称训》：“原心反性” 《齐俗训》：“抱素反真”、“遗物反己”。 《诠言训》：“反性之本”。 这里所引，只是一小部分，就这些，已经很能说明问题了。当然，借回归过去趋向未来，是中国传统思想的一个常用的表达方式，所以《淮南子》的“返”，也可以视为对理想的追求，但是在宇宙生成的模式下，“返”总是指示着一个异于“今”的时间趋向，这就使《淮南子》的理想不可能在“现时”／“现实”之中，于是《淮南子》宇宙生成论的人文蕴含带上了道家疏离现实的浓重色彩。对照《庄子》可知，《淮南子》的这些思想，不出庄子思想的基本格局。 如果《淮南子》就停在这里，它的道家身份是无可怀疑的。但是《淮南子》有明确而强烈的“务于治”动机，它不可能停留在“现时”／“现实”之外，一定会对现实有所主张。可是按照宇宙生成的理论，“道”不在时空之中，并且“道”的本质是虚无，所以，尽管“道”包裹天地、无所不能，但是它的包裹，是外在的阔大，它的能够，只是可能，都不具备充分的现实属性，这意味着《淮南子》对现实的正面主张，很难在道家立场的宇宙论上寄寓。于是《淮南子》游移了，它以“不得以”为转语，把自己贬损过甚至痛骂过的儒家思想引了进来，承认它们在现实中的意义。这就造成了《淮南子》的一个基本矛盾：现实的是苟且的，理想的永远在现实之外。一部《淮南子》，只见得高远的理想俾倪着现实，却不得不向现实妥协，在进入现实之后，除了情感上的惶惑不安，也有理性思考下的某种承认，这样在《淮南子》里就充斥了许多自相矛盾的说法，表现出在道儒之间进行协调却不甚成功的混乱。这种乱，再加上文风的繁复，立场的游移，《淮南子》如何逃得过杂芜的名号！ 六 汉代初年，道家曾经一度辉煌，汉初统治上层普遍信奉道家黄老之学，道家清净无为的思想流行于社会的上上下下，这是史有明载的。[14]从效果上说，道家清净无为的思想在政策化为与民休息的政治策略之后，也发挥了积极的作用，这也是史有明载的。[15]但是汉武帝“独尊儒术”，道家就边缘化了，儒家成为思想的主流。为什么道家不能保持自己已经获得的优势而让位于儒家？ 历史学的解释说，道家清净无为的思想固然休养了社会，但是它在恢复社会生机的同时，也纵容了社会矛盾的膨胀。汉初社会有两大矛盾，一是封王尾大不掉对大一统政治制度的威胁，这是来自西汉王朝内部的矛盾；一是北方匈奴入侵对中原安全的威胁，这是来自外族的威胁。这两个矛盾中任何一个的激化，都会造成社会瓦解政治失控的毁灭性后果，而按照道家清净无为的主张，只可能容让姑息，不可能采取积极主动的态度从根本上解决这两个矛盾。在这种情况下，主张有为的儒家就显出优势来了。这是道家隐退、儒家胜出的历史原因。 历史学的解释不错，但是还不够。仅仅根据历史学的解释，还不能说明汉初的两大社会矛盾解决以后，儒家为什么继续保持着优势，并且把这优势保持了两千多年；也不能说明其他学派能够被儒家吃掉，但是儒家无论如何不能取消道家的独立资格。从宇宙论的层面来看汉初儒进道退的问题，从宇宙论的具体形态揭示出儒、道两家思想的特质以后，就可以看出，道家思想的非现时／现实的属性使它不可能成为大一统帝制时代的主流思想。在长期战乱后社会需要休养生息的情况下，道家宇宙生成论强调的“反”（退出来）的思路可以满足不搅动社会、使之自动恢复生机的需要，但是在社会已经富足，需要进行政治文化的全面建设和有效管理的情况下，道家“反”（退出来）的思路就不合适宜了。应当说，是儒、道两家的思想特质，导致了汉初思想儒进道退的易位，而《淮南子》“务于治”的动机，正好暴露了道家在进入现实时可能遭遇的困难，这是道家边缘化的根本原因。 但是，儒家并没有因此吃掉道家，抹消道家思想的独立地位，这是因为道家之“道”的虚无属性使“道”保持和敞开着所有可能，恰好可以弥补儒家编织现实的完整性而最终排斥其他可能的缺陷。魏晋思想家通过思考本末问题突破汉代思想的藩篱，宋代思想家通过解释太极图和思考理一分殊等问题重建儒家的形而上学，都有来自道家思想的启发。具体讨论这些问题，以彰明道家推动中国思想向前发展的功绩，是一个很大的任务，远非本文所能担当。这里只想说明，道家的宇宙生成论在汉代的形态虽然是道家边缘化的主要原因，却也是道家一直保持独立思想传统的理论资本。中国思想由百家争鸣发展到六家并列，再综合至儒道互补，就长期保持着这样的格局，也是由儒道两家的思想特质决定的。 【注释】 [1] 清人黄以周指出《子思子》佚文之见于《缪称》者若干条，今人杨树达等也作过同样的工作。见刘乐贤：《〈性自命出〉与〈淮南子·缪称〉论情》，载《中国哲学史》2000年第4期。 [2] 见徐复观：《两汉思想史》，台湾学生书局，初版，第190页。 [3] 董仲舒：《春秋繁露·阴阳位》。钟肇鹏：《春秋繁露校释》，山东友谊出版社，1994年第1版，第604页。 [4] 董仲舒：《春秋繁露·天地阴阳》。钟肇鹏：《春秋繁露校释》，山东友谊出版社，1994年第1版，第868页。 [5] 《春秋繁露·阳尊阴卑》说：“是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理，安所加以不在？在上下、在大小、在强弱、在贤不肖、在善恶，恶之属尽为阴，善之属尽为阳。”见钟肇鹏：《春秋繁露校释》，山东友谊出版社，1994年第1版，第581页。 [6] 《春秋繁露·五行相生》说：“东方者木，农之本，司农尚仁……，南方者火，本朝也，司马尚智……中央者土，君官也，司营尚信……，西方者金，大理司徒也，司徒尚义……，北方者水，执法司寇也，司寇尚礼。” 见钟肇鹏：《春秋繁露校释》，山东友谊出版社，1994年第1版，第672－677页。 [7] 董仲舒：《春秋繁露·阳尊阴卑》。钟肇鹏：《春秋繁露校释》，山东友谊出版社，1994年第1版，第581页。 [8] 《淮南子·精神训》。刘文典：《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年第1版，第218页。 [9] 《淮南子·俶真训》。刘文典：《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年第1版，第44页。 [10] 《淮南子·原道训》：“一者，无匹合于天下者也。”“道者，一立而万物生矣。” [11] 《淮南子·精神训》。刘文典：《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年第1版，第218页。 [12] 《淮南子·俶真训》：“至德之世，……浑浑苍苍，纯朴未散，旁薄为一，而万物大优。至伏羲氏，……皆欲离其童蒙之心，而觉视于天地之间。至昆吾、夏后之世，嗜欲连于物，聪明诱于外，而性命失其得。施及周室之衰，浇淳散朴，杂道以伪，俭德以行，而巧故萌生。周室衰而王道废，儒墨乃列道而议，分徒而讼。……是故百姓蔓衍于淫荒之陂，而失其大宗之本。夫世之所以丧性命，有衰渐以然，所由来者久矣。” [13] 《淮南子·俶真训》。刘文典：《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年第1版，第66页。 [14] 《汉书·曹参传》：“参……闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐民安集，大称贤相。” 《汉书·高后纪》：“孝惠、高后之时……君臣俱欲无为。” 《汉书·景帝纪》：“汉兴，扫除烦苛，与民休息。至于孝文，加之以恭俭，孝景遵业，五六十年间，至于移风易俗，黎民醇厚。” 《史记·儒林列传》：“孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。 [15] 《汉书·食货志》：“天下既定，民亡盖臧，自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。……孝惠、高后之间，衣食滋殖。文帝即位，躬修俭节，思安百姓。……至武帝之初七十年间，国家亡事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财。” （原载《云南大学学报》，2006年第6期。录入编辑：乾乾） (责任编辑：admin) |