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（文·张新民） 提要：本文是一篇討論對話稿，主要探討如何調動傳統文化資源，超越西方自由民主制度，解開長期困擾現代新儒家的外王學死結，重建儒家民主憲政等重大問題。作者最為關心的是現代政治權力的正當性法理判准依據，希望尋找一種有別於西方時髦話語，同時也符合本土歷史文化實際的民主政治思想的中國式表述。涉及的內容主要有：（一）政治權力合法性的重新審理；（二）儒家憲政思想的制度化建構；（三）制度的人格化發展新路徑；（四）以學議政與政權在學；（五）“存二王后”思想與儒家的寬容精神；（六）善的制度性力量的重建與發展；（七）傳統君主制度的再思考與再認識；（八）國家是活的生命有機體。 關鍵字：儒家憲政民主；王道政治；外王學說；政治合法性 整理者按：2002年8月仲秋，假“陽明學術研討會”之機，貴州大學張新民先生與深圳行政學院蔣慶先生，聚晤于“陽明精舍”，連續進行對話凡五晝夜。他們就中國傳統文化之基本立場、內在理路、人文精神、政治理想，以及中國近代文化選擇之利弊得失，新儒家之功過是非，乃至當代中國文化如何回應現代性挑戰，如何全面復興等諸多問題，皆逐條別真偽，辨是非，明異同，探源流，涉及既廣，討論亦深，雖不敢說都是覃湛之言，但仍足資世人參考。對話時尚有黃沛驪、張明兩君侍側，默識暗喻之外，或時有補充插話，亦一概保留，以見討論時之氣氛語境。至於進德問學，隨時請益之言，則多顯隨機指點之妙趣，由於與主題無關，則爰加刪削，以示潔淨。全文由張明錄音整理，並請對話者適當損益修改，題曰《儒家的世界及其現代意義》，約三十余萬字。此僅為其中之部分摘錄。文中關於“轉輪聖王”的討論，乃承前面之對話而來，雖頗覺突兀，然亦不擬補充，僅附誌說明而已。 一、政治權力合法性的重新審理 張：儒家要以主體性的姿態進入政治領域，我想長期都是貫穿中國歷史文化非常明顯的一個事實。所謂主體性的姿態就是自始自終都不能丟失自己守道、行道的價值立場，必須為制度結構貫注實質性的道德義涵，不能不通過充分人性化的制度創建實現自己“內聖”與“外王”合一體的秩序化理想，最終實現齊家治國平天下的終極價值目的。“道”與“勢”合一當然是最理想的王道政治：“勢”服務於“道”，而“道”則“乘勢”為自己開闢道路。但如果“道”與“勢”緊張衝突，一旦出現霸道的局面，就不能不以“道”抗“勢”，依據“王道”理念批判“霸道”，始終不丟失自己的主體性，決不在權勢面前屈服。“道”是一切存在的終極性本體依據，也是政治合法性的終極性衡量基礎，代表了普遍生命的初始本原，也體現了價值創造的力量源泉，大批堅守“道”的理念的儒生群體進入政治領域，當然會有效地改變政治結構的素質，但政治領域極為裹夾複雜，也要隨時警惕異化力量的拉扯，轉化權力世界而不被權力世界所轉化。不過，有必要注意的是歷史的偶然性，所謂“轉輪聖王”出世，很快將政治納入“道”的秩序化軌道，有不有很難講。我們看歷史總是充滿了各種各樣的偶然，偶然會很神奇地將可能性變為現實性。這便是歷史的吊詭。“轉輪聖王”會以扭轉乾坤的方式重開政治方向，我們不能過多地寄託希望，但也不能完全懷疑。孔子早就有言：“如有王者，必世而後仁。”個人的因素與歷史的內容，二者之間是不能完全分開的。從根本上說，我們目前最重要的就是重新思考權力結構的合法性問題，從而更好地尋找儒家意義上具有民主憲政模式的建構新路徑。 中國歷史上，三國時期魏、蜀、吳爭奪天下，他們都要打合法性的旗幟。在合法性問題上，三方各有優勢，除了憑藉軍事力量之外，都要搶佔合法性的資源，擁有的合法性資源越多，就意味著統一天下的可能性越大。三國的分裂實際也表徵著合法性資源的分裂，無論就道德的合理性或政治的正當性而言，任何統一都必須以消弭合法性資源的分裂為前提。合法性資源的匱乏或缺位總是與分裂的亂源有關。具體而言，魏國曹操挾天子以令諸侯，明顯地具有地緣優勢。所謂地緣優勢其實也是文化優勢，中原地區長期都是華夏文化的核心區，凝聚著中國人的認同情感和記憶內容，同時又與權力的地緣核心高度一致，代表了強大的正統的軟性力量，誰佔有了它誰就擁有了巨大的象徵符號和認同資源。換句話說，即曹魏擁有地緣核心、文化核心、權力核心（漢獻帝）三重象徵符號和認同資源，在三國鼎立的局面中顯得最有優勢。但即便如此，曹魏仍然會受到合法性問題的質疑，原因便是他無法在血統上也擁有相應的優勢，不可能通過天然的皇族血緣來鞏固權力秩序。無論兄終弟及或父死子立，都是中國傳統一貫的作法，目的則是要保持政治秩序的穩定，避免權力轉移或過渡可能造成的混亂。否則大家都來爭奪天子的權位，天下豈能不大亂？天下大亂即意味著政治秩序的解體，政治秩序解體則社會民生必將苦不堪言。血緣合法性主要通過立嫡長子的方式，以求維護基本秩序結構的穩定。曹操不具備血緣的合法性，所以始終都不敢稱帝，儘管當時已有了稱帝的可能——實力有了，地位也鞏固了，稱天子易如反掌，尤其是地緣上的優勢最為突出，擁有了王氣的象徵符號，但為什麼可以稱帝又不敢，只能挾天子以令諸侯，一直到死都不敢登上皇帝的寶座呢？原因就是他的合法性資源仍然不夠，在血緣的合法性維度上，即在和平轉移政治權力的儒家憲政依據上，甚至在天道人心的正當性問題上，他都缺乏相應的資源——至少當時的士大夫的認同程度仍不夠，不能不特別地小心謹慎。 與此相較，劉備則擁有血緣上的正統合法性，僅憑這一點就擁有很大的號召力。更直截地說，劉皇叔的號召力之所以很大，就是因為他擁有皇族後裔的特殊身份，能夠掌握宗法的正當性權威資源，可以提出匡複漢室的口號，打劉家的旗幟。政治核心權力的轉移從古到今都是一大問題，弄得不好便會產生暴力或陰謀，導致秩序的解體，出現非理性的紊亂局面。血緣繼承作為一種制度化的權力轉移方法，雖然可非議之處頗多，其所導致的問題需要依靠宰相傳賢制來加以補救，但仍有確保權力和平過渡的正面意義，可以有效地防範權源核心頻繁出現失序性震盪，仍得到儒家傳統有限度的認同。當然，儘管劉備具有血緣身份的正當性，蜀漢政權在地緣上仍偏踞一隅，完全處於政治地圖區域分佈上的劣勢，尤其夷夏之辨已經深入人心，地緣政治學總是暗中制約人們對華夏正統的判斷，因而他也不敢輕易稱帝。諸葛亮那麼大的智慧，外王學如此厲害，再加上屬於內聖方面的德行，以鞠躬盡瘁的精神來輔佐一統事業，無論天道性理或民心民意，都盡可能爭取更多的正當性資源，如果他擁戴的王權地緣位置在中原而不在西蜀，想必天下在他的經管下，早就朝著一統的方向獲得大治了。但只有血緣的合法性，缺乏地緣核心和文化正統的正當性，最後的結果仍是難逃歷史氣數，天命轉移，王權更替，統一的力量最終仍屬於繼承曹魏的西晉，統一的基礎也只能是北方而不是南方。合理性（正當性）的資源並不一定都要依據理性來派生，它更多地是由長期在歷史文化中形成的“成見”或“認同”來決定，儘管非理性往往便意味著不合理，歷史最終總是要與理性結伴而行。在某種意義上，氣數、天命也是合法性的基礎，衡量的標準則為接近抑或遠離了形而上的天道性理。 三國鼎立局面中，最缺乏合法資源的是東吳，既無血緣的正當性，又無地緣的合法性，權力交替必須的合理性程式資源最為匱乏，所以主降派的勢力始終很大。主降不僅是心理和實力上的害怕，更重要的是缺少一統的正當性資源。諸葛亮去東吳舌戰群儒，勸說對方有識之士聯合抗魏，孫權才勉強應戰。但蜀國一滅，他立即投降。雖然吳國也廣招賢士，爭取世家大姓的支持，想擁有文化正統的合法性，但無論如何都缺乏認同凝聚的資源，一統大業從一開始就註定了不可能由孫氏來完成。文化正統的合法性其實並不能離開儒學正統，無論政治權利必須的形式或內容都離不開文化正統的支持和判准，上合天道，下合人心，才能代表文化發展及相應的政治行為的正脈。概括地說，政治權利合法性“應然”的法理基礎固然重要，具體歷史成敗事實“實然”的經驗教訓亦不能忽視，重建中國文化的政治秩序障礙最多，困難最大，或許應該將二者統合起來予以更加全面的觀察。 如果我們不局限於形而上的思辨式的討論，而是著眼於具體的歷史文化的經驗，就不難發現，以經濟發展來證明自己的合法性，或者說以經濟式的“政績合法性”來論證自己應該掌握權力，表面看是當代的產物，其實也不儘然。唐代杜佑的《通典》一開篇便是“食貨”，接著便是“選舉”、“職官”。在他看來，“理道之先，在乎教化，教化之本，在乎足衣食”。在推行教化之前，不能不先有甚本的經濟生活，也就是管子所說的“倉稟實而知禮節”。“倉廩實”與“知禮節”都是保證人的生存或生活享有尊嚴的基本條件。但如何作到“倉稟實”呢？我想政府是不能不承擔一定的倫理責任的。更明白地說，發展經濟乃是政治的第一義，也可說是第一要務。儒家認為要“先富之”，即作好先富起來的第一步工作，才能“後教之”——富裕之後最重要的便是第二步的教化工作。可見經濟發展關涉政治合法性問題，古人雖未明言，但也不是沒有相應的意識。發展經濟是為了保證人的生存，滿足人的利益訴求和物質需要，把它看成是政府職責必需履行的義務當然無可厚非。但問題是這只能作為最低限度的政府職責，只表達了世俗性的最基本的訴求，我們難道能以化約化的方法，把一切問題的解決統統歸結為經濟的發展嗎？一個負責任的政府必須對自身民族的歷史文化負責，對民族群體普遍的文化認同保持同情與尊重的態度，對個人乃至群體安身立命的宗教意識懷有理解性的敬意，不能不實施寬容性的政策。 在儒家看來，經濟發展了，就必須推行教化，飲食男女的基本需求之外，尚有堂堂正正做人的需要。堂堂正正做人就要推行教化，推行教化則必須設立職官，設立職官又必須通過選舉，選舉背後的根本理念就是“選賢任能”。以賢能者為職官，才能依據正當的價值理念有效地推行教化工作。所以《通典》接下來的門目，就是“禮”、“樂”。“制禮”的目的在“端俗”，立樂的目的在“和心”，既要建構合理的地方禮俗秩序，也要滿足人們心靈和道德價值的需要。在經濟的衣暖食飽的民生取向之處，尚有更高一層的精神性的禮義廉恥人文取向。所謂禮義廉恥即“端俗”的教化工作，不僅要依靠行政的制度性力量，更重要的是要在生活世界中建立起一套文化本身應具有的教化體系，足以滿足人生必不可少的價值與意義的追求，確保族群人倫始終都有傳統秩序與禮俗秩序的配合與支撐。這便不能不涉及到文化合法性問題了。一個不能幫助人民在精神與行為兩個方面都健康發展的政府，或者說一個不能同時在世俗與超越兩界都以中道的方式作出榜樣或示範的領導者，他的合法性基礎就頗值得懷疑了。可見是否能代表文化發展的正脈，也是權力的合法性基礎之一。 在禮樂典章制度方面，歷史上的中國更是成就輝煌。這正是儒家以主體性的姿態進入政治領域所取得的成就。他們始終以王道理念及選賢任能的價值取向來經營制度架構，儘管難免不碰到權力異化的問題，但整體上看，中國的制度文明仍然不可低估，中國人的政治智慧也十分高明，遠非中世紀的歐洲所能比擬。如何重新尋找更合理的政治形式和政治原則，如何建構更有合法性意義基礎的政治架構，這從來都是歷代志士仁人追求的目標。現在看來，僅僅求助於西方意識形態是不夠的，不但會導致各種具體性問題的錯置或顛倒，而且也會傷害中國文化的精神元氣。歷史的延續性往往就意味著現實的可能性，儘管損益乃是既應然又必然的事，但任何未來的發展仍不能不有歷史文化充沛資源的奠基。就未來的政治制度的建構和發展而言，或許儒家的王道政治才是最合理的潛在源泉。王道政治至今仍未喪失價值上的正當性，代表了國人的政治理想，也開出了合理的政治秩序。孟子說：“孔子之徒，無道桓文之事者。”可見純正的儒家，都是堅守王道而反對霸道的。這也是春秋諸侯紛爭為什麼總是被儒家視為“無義戰”的原因。用這樣的眼光來分析今天的世界，必然會有許多意想不到的嶄新啟示。 蔣：聽了張先生對王道政治的闡述我很受啟發，但在王道政治問題上，我切入的角度與張先生切入的角度有所不同：張先生主要從歷史經驗與儒學義理的角度切入，我則主要從政治合法性的制度建構角度切入。在我看來，儒家的理想肯定是王道政治，而王道政治具有三重合法性，即具有天道性理的合法性，歷史文化的合法性與人心民意的合法性。三重合法性的思想不是我發明出來的，而是儒家王道政治的理念本身就有的，我只是用現代政治學話語來重新加以解釋而已。在今天全面復興中國文化的背景下，我們不僅有必要重新闡釋儒學的“王官學”義理系統（王道政治三重合法性就是儒學的“王官學”義理系統），更有必要將這一“王官學”的義理系統落實到現實政治制度的層面，建構具有中國文化特色的中國式的政制架構，即通過議會制度來體現儒家所理解的政治合法性。在議會制度上，我主張建立三院制架構，現在西方議會制度多是兩院制架構，如參眾兩院或上下兩院。兩院制按我所說的王道政治的合法性理念來看，實際是一院制，即都是代表民意合法性的架構。如在美國兩院制的架構中，參、眾兩院代表的都是民意，即不管是全國的民意還是全州的民意都是民意。所以，這種兩院制議會缺少天道合法性的制度性建構，更沒有體現歷史文化合法性的制度性架構安排；也就是說，在西方的兩院制中，沒有專門的制度性架構即議會中的某一院來代表天道性理的合法性與歷史文化的合法性。在這裏我所說的不是議員辯論的具體內容，議員雖然代表民意，但他在議會中就某一事項發言辯論時，他所表達的具體內容當然有可能包含歷史文化，甚至包含天道性理。在這裏我所說的是代表歷史文化與天道性理的制度架構，即以獨立的制度安排來以某一特定制度代表歷史文化與天道性理，這樣才能使歷史文化合法性與天道性理合法性在政治上的落實獲得制度性的保障，而不是偶然地依賴于議員發言時的個人良知與素質。遺憾的是，西方的議會制度以整個制度來代表民意的合法性，不能設計出獨立而特定的制度來代表天道性理的合法性與歷史文化的合法性。 我們知道，近代以來西方民主政治的核心理念是“主權在民”，“主權在民”的具體落實就是建立在人民同意基礎上的議會制度，所以議會的權力很大，有人把民主政治乾脆概括為“議會主權政治”。我所設想的儒教議會制度或者說中國議會制度與西方的議會制度不同，西方的議會制度是代表民意一重合法性的議會制度，而中國的議會制度則是代表天地人三重合法性的議會制度。具體地說，通儒院代表天道性理，庶民院代表人心民意，國體院代表歷史文化。對前兩院的構想朋友們的意見較少。庶民院如何安排？西方民主制度的具體實踐已經基本上解決了，政黨政治、普選制度這一套現成方案即可以拿過來用，他們對體現民意的制度性安排確實有不少正面經驗可供我們借鑒。西方民主制度主要關心的是民意合法性，我們必須承認他們幾百年來已經在民意的制度安排上積累了不少經驗。天道性理的合法性問題通過朋友之間的討論——他們有的反對，有的贊同，但贊同的慢慢多起來，認為天道性理也需要相應的制度來代表，來保障。民意與天道有可能衝突，也有可能一致，那誰來代表天道發言呢？大家認為這是一個困難的問題。但我國漢代以後形成的一系列選賢舉能的制度大致可以選出賢能之士來解決這一問題，這些選賢舉能的制度有薦舉制、察舉制、征辟制、詔舉制、科舉制等。這些制度都是選拔人才的制度，而古代的人才就是士大夫，士大夫的天職就是傳承儒家文化代聖人行道立言，聖人之言載於儒家經典中代表了天道，所以代聖人行道立言的士大夫就代表了天道。從我國歷史來看，士大夫是可以通過制度設計來造就的。只要我們把這個道理講清楚，今天我們也仍然可以按照王道政治三重合法性的義理要求來設立相應的現代制度架構。中國兩千年來產生士人的制度大致是按照選賢舉能的理想來設計的，是否能在通儒院選拔儒生代表天道性理呢？回答應該是肯定的，因為歷史上已經有了較為成功的解決方法，即上面所說的薦舉、察舉、征辟、詔舉、科舉等制度。法案如何才能在三院通過成為政府的決策行為呢？在這個問題上爭議也不是很大。爭議最大是歷史文化的合法性，不少學者認為從學理上看，不應將歷史文化的合法性在憲政層面制度化，即沒有必要在議會中專設一國體院來代表歷史文化的合法性。 二、儒家憲政思想的制度化建構 張：王霸之辨與義利之分、人禽之別一起，共同構成了儒家不斷討論的三大題域，也是人在實踐界安立生命最切身的判別標準。儒家不但要守住道德世界，而且也要改造政治世界。道德雖然並非就是政治，但也不能說完全與政治無涉。因此，我想進一步深入分析您所提出來的設想的必要性。合法性問題之所以重要，乃是因為只有基於合法性的權力，才是與王道政治相契合的正當權力，才能帶來合理自由的秩序，產生心悅誠服的政治認同。從根本上說，“仁”及其在政治領域展現出來的仁政和王道政治，代表了中國幾千年文化的絕對精神原則。從政治正當性不能不具有的形上與形下的義法基礎看，王道政治的三重合法性完全可以解決政治權力的法理來源問題，提供了儒家民主憲政頗具實踐可能性的一種權利結構形式。具體而言，天道的合法性主要說明世俗政治的形上根據，歷史文化的合法性則集中解決政治權力的形下基礎。民意可以溝通形上與形下兩層，是一個必須隨時把握的動態參數，也是判別政治權力是否具有合法性的一個重要維度。但民意可以契合也可以違背天道的神聖價值，能代表也能脫離歷史文化的精神命脈。因此，仍必須以其他的合法性根據來相互制衡，不能將其作為唯一的合法性標準，否則討好民眾便有可能成為政治家的能事，容易釀成歷史性的悲劇或災難。換句話說，就是民意既可以從本心本性出發，形成社會的公道力量和正義思潮，也可能從欲望偏嗜出發，釀造出社會的邪惡力量和偏至思想。這兩方面的經驗都為歷史所證明，無論正面或負面的教訓都不應輕易忘記，其中最突出的就是一度代表了多數民眾的法西斯極權政治。 歷史文化的合法性之所以重要，則是因為個人有權利選擇自己的價值信仰和生活方式。但卻無權強迫一個民族改變或重新選擇自己的價值信仰和生活方式，理由是一個民族的價值信仰與生活方式是由歷史給定的，我們不能憑藉個人的權力意志或理性設計來強迫其改變。歷史文化中總是存在著多種多樣的合理要求，它會經由長期的交流磨合轉化為民族集體的共識，形成歷史性的擁有可靠經驗基礎公正公平的原則，成為政治合法性的判斷依據，可說既非理性的推論性思想維徑的產物，也非集體投票多數決定的結果。它是歷史性的“真理”，而非理性的“真理”。尊重歷史文化，承認歷史文化的合法性，便是尊重一個民族的情感選擇和價值判斷，尊重一個民族長期積澱在心理文化中的歷史“真理”，承認一個民族存在的特殊性與合理性，承認歷史的共識存在的必要和正當性。不僅如此，尊重歷史文化還意味著尊重社會的自然演進秩序，任何外在於這個秩序的抽象理性設計都有可能出現偏差。可見尊重和保護一個民族的歷史文化，就是尊重和保護一個民族的生存發展權。所謂權力的合法性必須建立在歷史文化的秩序化發展基礎上，把自動自發的文化秩序視為合法性的基礎前提。未來的中國政治無論怎樣發展，都必然會受到內在文化理路既有軌跡的暗中制約，三院的制度化設計藍圖具有很強的實踐可能性，的確能幫助我們更好地判斷今後的政治發展方向，解決內聖開不出外王的新儒家難題，打開百餘年來中國制度改革始終找不到出路的死結。《尚書·洪范》說：“無偏無党，王道蕩蕩，無黨無偏，王道平平”。或許只有同時兼顧了三重合法，王道政治才能顯示出這一至大無私的政治品質。 蔣；我們討論歷史文化的合法性，涉及形式上的要求比較多，可以說相對於其他的合法性，歷史文化的合法性是合法性的形式要件，區別于天道性理的合法性是合法性的實質要件。政權的存在不能離開合法性，除了需要相應的制度架構代表天道代表民意以外，還需要有相應的制度架構作為國家生命體的象徵來代表歷史文化的合法性。歷史文化的合法性必須從制度形式上來加以體現，才能象徵國家是一歷史中形成的生命有機體，而不是西方社會契約論用抽象理性所推出的形而上學假設。這在學理上是完全說得通的，實踐上也是能落實的。也就是說，歷史文化要通過一定的形式表現出來，在三院中就應該有相應的一院來體現。在政治制度的建構中，我們要尊重歷史文化——我的意思是既然政治本身就是歷史文化的載體，亦即就是歷史文化本身，在憲政的制度安排中就應該設立一國體院來代表歷史文化，亦即來體現歷史文化的合法性。對同一個提案，三院共同表決。提案可能符合天道，也可能符合民意，但不符合歷史文化，國體院就可以本著歷史文化的精神價值來反對，不讓其得以通過或實施，比如將漢語拉丁化廢除漢語的提案以及簡化字的提案因違背中國歷史文化的形式要件，就肯定得不到國體院的通過。至於具體由什麼人來代表歷史文化的合法性，從現代政治角度看，各現代國家憲政大多缺乏代表歷史文化的國體院，因而歷史文化的精神價值缺乏憲政意義上的制度性安排與體現，只由禮儀性的國王或君主來象徵，如英國與日本。但是，禮儀場合中的歷史文化象徵不是憲政制度上的歷史文化代表，因為禮儀場合中的歷史文化象徵沒有國家根本制度的支持，不能形成強制性的國家權力，而憲政制度上的歷史文化代表，即國體院，有國家根本制度的支持，能形成強制性的國家權力，從而能保障歷史文化的精神價值在國家政治生活與社會生活中落實。之所以要在國家政治生活與社會生活中落實歷史文化的精神價值，是因為歷史文化體現了國家是永恆的生命有機體，是生活在這一國家中的每個人不可割斷的生命載體與延續體，《春秋》講“今之國即先祖之國”即是此義。民主程序是理性設計，民主選舉是意志訴求，理性與意志可以產生政府，但不能產生國家。政府與人民之間的關係按現代政治理論是一契約關係，公民投票就是人民與統治者簽訂管理社會的合同，選出一屆政府，就是政府按合同合法掌握四年公共權力，管理四年社會。然而，政府可以依某一時代某一人群的意志而改變，但國家則永遠不變，因為國家的歷史文化特性體現了國家永恆的精神生命。因此，這種國家永恆的精神生命即國家的歷史文化特性不能沒有憲政意義上的制度性安排與保障，否則，國家的永恆精神生命就不能在政治中體現出來，國家也就不成其國家。這就是為什麼要在議會中置立國體院的原因，因為國體院的置立就是以制度性的力量來安排並保障國家的永恆精神生命能夠在政治中得以充分體現。 從現在各國的政治制度來看，大概只有英國的君主立憲制能較好地代表自己的歷史文化傳統，但這種代表是虛的代表，不是實的代表，因為王室的存在只具有傳統的象徵性禮儀性情感的意義，而不具有現實的實質性制度性權力的意義。這不像我設想的“儒教議會三院制”那樣，國體院擁有現實的實質性制度性的權力，即國體院擁有憲政制度賦予並保障的權力來審查議會的議案是否符合歷史文化的精神價值，即是否符合歷史文化的合法性，對違背歷史文化合法性的議會議案國體院有否決的實際權力不予通過。隨便舉一個例：如果在建國初期，中國的議會是我設想的三院制議會，庶民院為發展北京城市交通與工業建設，提交議案要推倒古城牆並按照現代工業城市的要求來全面改造北京城，這一議案固然有發展經濟改善民生的民意基礎，但嚴重破壞了北京作為兩朝古都的歷史文化傳統，即嚴重地違背了歷史文化的合法性，國體院根據歷史文化合法性的要求不同意庶民院提交的這一改城議案，使這一改城議案不能通過成為法律或政府政策，從而保留了北京古都的歷史文化風貌，也用不著梁思成嘔心瀝血的呼籲了。之所以能夠如此，就是因為國體院擁有實質性制度性的權力，能夠在制度性力量的保障下有效地代表歷史文化傳統。又如，在現在的中國，當政者也好、自由主義者也好、多數現代知識份子也好，都認為社會民主主義思想是最好的治國思想，都想移植這一外來思想作為中國的國家指導思想。誠然，社會民主主義在內容上確實有很多較好的主張，如反對貧富過於懸殊，尊重私有財產，承認憲政民主，肯定人的權利，注重社會福利等。社會民主主義既吸取了社會主義的長處又吸取了資本主義的長處，確實不失為一種好的治國思想，所以現在的中國人都想把社會民主主義作為中國的國家指導思想。鑒於這種情況，庶民院以尊重民意為由，提出了以社會民主主義作為中國國家指導思想或者立國思想的議案，但國體院認為社會民主主義雖好，卻是一種外來思想，不完全符合中國國情，並與中國歷史文化的精神價值不完全吻合，故不同意無條件地通過這一議案，即不同意不加改造地將社會民主主義照搬進中國作為中國國家的指導思想與立國之本，這一議案因而不能成為法律，致使以社會民主主義作為中國國家指導思想與立國之本的政治訴求不能實現。那麼，什麼人能成為國體院的代表呢？或者說，哪些人可以代表歷史文化的合法性呢？我想最重要的是依據血緣原則，因為血緣原則是人類選舉制度中最古老而適用的一個原則。也就是說，凡中國歷史上在精神、文化、道德、政治、教育、民生等方面具有巨大貢獻的歷史人物的子孫，均依其血緣有被選為國體院議員以代表歷史文化合法性的資格。當然，有當選資格不一定當選，其中程式很複雜，可以專門擬定。具體來說，歷代聖賢子孫、歷代君主子孫（暴君僭主除外）、歷代賢臣子孫、歷代忠烈子孫、歷代事功名人與文化名人子孫等均有選為國體院議員的資格。一般人受近代西方民主觀念影響，最不理解歷代君主後裔依血緣具有獲得政治權力的資格。我們應該知道，君主制度是人類歷史上最悠久最成功的政治制度，對人類歷史的影響遠比民主制度深遠巨大，它存在了幾千年，雖然遭到了現代人無情的批判解構，但並不意味著君主制的基本原則就已經完全過時。君主制的基本原則就是血緣繼承原則，這一原則是因血緣而獲得政治權力的原則。雖然國體院的權力只是國家憲政體制中議會內部的一部分權力，遠不能與古代君主擁有的巨大而絕對的權力相比，但這一權力畢竟是一種實質性與制度性的權力，這一權力的產生與轉移必須依據一種原則，這種原則只能是血緣繼承原則。血緣繼承原則的正當性來自先祖的血緣本身，具有“萬世一系”的性質。明白了這一道理，國體院的組成人員即議長議員由歷代聖賢、歷代君主、歷代賢臣、歷代忠烈、歷代事功名人與文化名人後裔產生就不難理解了。其實現在我國政協人大中就有產生于歷代聖賢與歷代文化名人後裔的成員，如山東與曲阜的政協人大中就有孔、顏、曾的後代，不少省市政協人大中就有當地歷代文化名人的後裔，這一做法的當事者或許並不瞭解其政理意義，其實這一做法依據的正是源於古老君主制的血緣繼承原則。因此，我們可以通過確定歷史人物的血緣譜系來解決國體院議員的產生問題。當然，由於孔子的地位特殊，是中國人的萬世師表至聖先師，是生民以來所未有人文教化的素王，所以孔子的後裔衍聖公得世襲國體院院長之職。孔子的後裔因其血緣之高貴久遠獲得國體院院長的權力而代表歷史文化的合法性，我想是沒有任何人可以跟孔子後裔競爭的，就算不服也得服，這是血緣的高貴久遠決定的，你不服只能不服自己。根據《春秋》“孔子為王”的義法，孔子不僅是人文教化的素王，子孫理應享有“萬世一系”的血緣繼承特權，同時，孔子更是古代聖王——殷王——的後代，具有實實在在的聖王血統，所以根據《春秋》“存王者後”的原則，孔子後裔更應該享有“萬世一系”的血緣繼承特權。孔子後裔的血統具有如此的神聖性、高貴性與久遠性，因而具有其他帝王血統不能比擬的權威性與正當性。所以，孔府衍聖公世襲國體院院長之職理所當然。而只有如此，才能體現出國體院作為國家永恆生命載體的歷史文化性質，這也正是君主政治“萬世一系”追求久遠的精神。當然，也是《易》有親可久有功可大的精神。然而，非常遺憾，這種追求人類政治可久可大的精神在理性化大眾化人欲化的現代政治中已經徹底喪失，現在所謂的民主政治只是一種只看眼前狹小利益的短暫的“現世政治”。 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