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[27]《杨氏易传》卷一 [28]《慈湖先生遗书》卷十二《家记六•论<孝经>》 [29]《圆觉经》卷上 转引自崔大华：《南宋陆学》 中国社会科学出版社 1984年版 [30]《华严经•普贤菩萨行品第三十一》 转引自崔大华：《南宋陆学》 [31]《慈湖先生遗书》卷二《昭融记》 [32]《圆觉经》卷下 转引自崔大华：《南宋陆学》 [33]《六祖坛经•行由品第一》 转引自崔大华：《南宋陆学》 [34]《慈湖先生遗书》卷二《著庭记》 [35]《慈湖先生遗书》，卷十三《家记七•论中庸》 [36]《六祖坛经•坐禅品第五》转引自崔大华：《南宋陆学》 [37]《顿悟入道要门论》 转引自崔大华：《南宋陆学》 [38]《朱子语类》卷六 [39]《朱子语类》卷九十五 [40]《慈湖先生遗书》卷十一《家记八•论诸子》 [41]《华严义海百门•实际敛迹门第二》，《大正藏》卷四十五 [42] 华严宗创始者法藏曾以“一多相摄”说来解决“一多”关系问题。他说：“由‘自一’不动，方能遍应成多。若动‘自一’，即失遍应，多亦不成，一二三皆亦如是。又一、多相由成立，如一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一；一外别无多，明知是一中多。”（《华严义海百门•熔融任运门第四》，《大正藏》卷四十五） [43] 就崇道抑文而言，它直承中唐的古文运动。唐朝的古文运动从一开始就和复兴孔孟之古“道”的运动相为表里，韩愈就曾说：“所志于古者，不惟去辞之好，好其道焉尔。”（《韩昌黎集》卷十六《答李秀才》）三先生继承了这一传统，首先对隋唐、五代以来的西昆体进行了批判。在此基础之上，胡瑗提出：“国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。”（《徂徕石先生文集》《上蔡副枢书》）他的为后来理学家所推崇的“明体达用之学”即是用以与这种浮华偷薄之风相对。其次，就尊经而言，亦与崇道抑文相互贯通，因为既然在文与道的张力中强调道的一面，那么必然要求从思想即文字上回到经典形态。胡瑗以《诗》、《书》为文，长于《论语》、《春秋》之学，孙复为《春秋》著名经师。就排佛而论，石介与韩愈一样，排佛态度十分激烈，他认为佛老的最大危害在于“坏乱破碎我圣人之道”（《徂徕石先生文集》《怪说下》）。孙复也抨击佛老之徒“以死生祸福虚无报应为事”、“去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义。”（《睢阳子集补》） [44] 《明道编》卷一 [45]《吴宓与陈寅恪》第10－11页。清华大学出版社，1992年版 [46] 见《孔子与论语》 联经出版社 1965年版 [47]《宋元学案》卷七十四《慈湖学案》 [48]《陆九渊集》卷三十五《语录下》 [49]《杨氏易传》卷十三 [50] 南怀瑾指出：“佛法言心，厥有二义：一指妄念意识之义，亦曰妄心。一指如来藏性之心，亦曰真心，复名为性。此二义之所示，研习佛法者，首当抉择；须视其经文全部教理，而申辨其所标之义别。”参见南怀瑾：《禅海蠡测》复旦大学出版社 1997年版 [51]《王阳明全集》卷七《重修山阴县学记》 [52]《慈湖先生遗书续编》卷一《炳师讲求训》 [53]《慈湖先生遗书续编》卷一《炳师讲求训》 [54] 庞氏母女，据陶宗仪考记，当是唐代襄州庞蕴妻女。庞氏举家修禅，“有男不婚，有女不嫁，大家同栾头，共说无生活。”女名灵照，“制竹漉篱，卖之以供朝夕。”（《南村辍耕录》卷十九）可见是佛门的虔诚信徒。转引自崔大华：《南宋陆学》 [55] 对慈湖之学是否为禅，陆象山曾为其申辩曰：“杨敬仲不可说他有禅，只是尚有习气未尽。”（《陆九渊集》卷三十五，《语录》） [56] 参见成守勇、陈赟：《新儒家为什么出入“佛老”――兼论儒学在现代开展的途径》，《孔子研究》2001年第4期，在这篇文章中作者进一步认为，在陈寅恪那里，儒佛关系的表层话语下面蕴涵着的乃是一种深切的当代关怀――东西文化的关系以及与之相连的中国文化的前途与出路才是这种关怀的中心所在。而儒佛关系这一课题的意义只是在于为这种当代问题的解决方式提供了一个历史性的参照和依据。所以，儒佛关系，并不失客观性历史认知的对象，不失严格意义上历史科学面临的客体，而是始终服务于中国文化的前途与出路问题。这样一来，陈寅恪首先不是从历史现象中寻找“规律”，而后以之为参照，用来处理他深深关注的当代课题；而在他那里，中西文化的关系从逻辑上说是先行的，具有有限位置的。而儒佛关系，在他1919年与吴宓的那次著名的谈话过程中（见上面的引文），只是中西文化比较话题的一个插曲。 [57]《宋元学案》卷七十四《慈湖学案》 (责任编辑：admin) |