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三、由倫理學向史學、詩學的轉化： 荀子、司馬遷、劉勰 在孟子「知人論世」章並沒有提到「學」的概念。但「友」在孔門教義中確實含有「學」的意思，如「獨學而無友，則孤陋而寡聞。」（《禮記‧學記》）包咸解「有朋自遠方來」的「朋」為「同門」，也是注意到「友」有共學之意。荀子則直指頌讀詩書為「學」，更強調「學」的重點是「近其人」、「方其人」、「好其人」、「為其人」，比孟子的「知其人」更強調為學者的感情投入。[1] 另一方面，孟子尚未稱詩書為「經」，荀子已稱《詩》、《書》為「經」，這除了表示孟子之「詩書」可能不限於《詩》、《書》兩部書，也表示荀子之時才形成「經典」的概念，也才產生「護經」的立場，荀子明白的指出為學「始乎誦經，……終乎為聖人。」（《荀子‧勸學》）由於學是學為聖人，因此經典中的「人」或經典背後的「人」（作者）成為「學」的重點。這種看法和孟子主張頌讀詩經要「知其人」是非常接近的。荀子說： 学莫便乎近其人。礼乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速。方其人之习君子之说，故曰：学莫便乎近其人。学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志顺诗书而已耳！（〈劝学〉） 上面引文中出現了「近其人」、「方其人」、「好其人」，郭嵩燾釋「近其人」為「得其人而師之」，釋「好其人」為「中心悅而誠服親炙之深者也。」[2] 與上節郝敬釋孟子「知其人」為「如親承謦欬，冥識其丰采」，張九成釋為「如對乎其人，攬其遺芳」，刁包釋為「同堂親炙」，極為相似，都是強調與詩書中的古人如晤如對，及對古人投入情感，而不是視古人為客觀認知的對象。日人久保愛釋「方其人」的「方」與「放」、「倣」通，並指出與《禮記》「哲人其萎，則吾將安放。」之「放」同，[3] 應為確解。「為其人」則是出現在下面一段： 伦类不通，仁义不一，不足谓善学。……全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美 也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害以持养之。（〈劝学〉） 此外，「倫類不通」、「思索以通之」的「通」、「誦數以貫之」的「貫」涉及對雜多的掌握，[4] 能「通」、「貫」各種「倫類」與「經書」是「善學」的初始階段。善學最終應做到「為其人以處之」，並「持養」此全粹之學。劉臺拱釋「為其人以處之」為「雖誦數思索而不體之於身，則無以居之。故必自為其人以居其道也。」郭嵩燾則釋為「言設身處地，取古人所已行者為之程式而得其所處之方也。」[5] 都是強調對古人作「設身處地」的理解，與上節郝敬釋「知其人」為「神遊古人之地，較量體驗。」姚舜牧釋為「如身處其地」，極相彷彿，皆強調與古人在精神上合而為一。 荀子之後，這一系列有關「其人」的思想，在司馬遷那兒獲得了史學的發揮，在劉勰那兒更成了文學創作與欣賞的重要資源。《史記》對歷史人物的品評有其卓識，也使褒貶人物成為中國史學的一項傳統。司馬遷在對其筆下人物達到情感認同的境界時，也使用「想見其為人」一語。如論孔子： 太史公曰：《诗》有之：「高山仰止，景行行止。」虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祇回留之不能去云。[6] 司馬遷感歎對孔子「雖不能至，心嚮往之」，此亦類似上節郝敬解「知其人」為「可以精神冥接」，如姚舜牧之「以其心想論到此處」，如張九成之「想像其音容」，如刁包之「以神相往來」，如李光地之「心契神交於千載之上」，皆強調此身雖不能至，但此心可與之會。「余讀孔氏書，想見其為人」除了與《論語》中孔子自述「其為人也，……」有關，也貼近孟子「知其人」的主張，自然亦接近荀子之「近其人」、「方其人」、「好其人」、「為其人」之說。「想見」兩子指涉一種歷史的想像力。史家憑藉這種想像力得以越千載而與古人晤面交心。而此亦司馬遷「通古今之變」的精神力量。司馬遷又提及適魯孔子故地，「迴留之不能去」，一方面顯示他對孔子的用情至深，一方面則指出歷史人物生活過而留下來的空間是具有歷史性與精神性的，那空間是歷史人物之精神的延伸，甚至是歷史人物的化身，使後人在身歷其境時產生不能自已的激動。 [1] 對於這個問題，我於〈「通」與「儒」：荀子的通變觀與經典詮釋問題〉一文中已略有討論。 [2] 引自梁啟雄，《荀子簡釋》（臺北：華正書局，1974），頁9-10。 [3] 梁啟雄，《荀子簡釋》，頁10。 [4] 關於荀子「通」的概念，參考陳昭瑛，〈「通」與「儒」：荀子的通變觀與經典詮釋問題〉。 [5] 梁啟雄，《荀子簡釋》，頁12。 [6] 司馬遷，《史記‧孔子世家》（臺北：樂天書局，1974），第四冊，頁1947。 (责任编辑：admin) |