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二、王夫之推本“民视听自天视听” 近几年关于王夫之政治哲学的研究也渐渐突破主要以《宋论》、《读通鉴论》为文本依据来讨论的局面，而主要依据王夫之经典诠释方面的文本来讨论。[21]确实，如何能够离开这方面的文本来谈他的政治哲学呢？就重民这一点来说，《尚书引义·泰誓中》以及《甘誓》中较为集中地展开了讨论。 与张载把“民心”、“民志”视为天理不同，王夫之对《尚书·泰誓中》中“天视自我民视，天听自我民听”一语作了更为谨慎的诠绎。一方面，他仍然认同“天视听自民视听”这样的说法，认为“举天而属之，其重民也至矣”；[22]但另一方面，他认为“天视听自民视听”是从“可推广而言”的角度来讲的，而若推本而言，则应为“民视听自天视听”。他认为应该把这两个方面统一起来理解才是对《泰誓》的谨慎诠释，认为二释“其归一也，而用之者不一，前者“以极乎道之所察”，后者“以定乎理之所存”。[23]前者是针对不重民者而言，所以要即民以见天；后者针对不能审于民者而言，所以即天以观民。[24] 不同于以往的儒者，王夫之明确提出“民之情伪不可不深知而慎用矣”。[25]对作为多数的“民”的负面力量，他有清醒的认识。见： 司马温公入觐，而拥舆缘屋以争一见矣。李纲陷天子于孤城以就俘，而欢呼者亦数万人矣。董卓掠子女，杀丁壮，而民乐其然脐矣。子产定田畴，教子弟，而民亦歌欲杀矣。故曰：教已衰，风已替，而固难言之矣。[26] 看得出来，王夫之对民众的态度较张载要审慎得多。他并且举例说明“三代之民固已难言之”，也就是说这以后的民就更难说了。[27]前面谈到孟子、张载对作为复数的民可能有的负面力量已有认识，但是《孟子》中听到汤征伐的消息后感叹“奚为后我”，希望汤赶快来征伐自己国家的“民”，毕竟还是能够合理地判断自己的利益的群体。而历史上的民众群体又哪里都是这么理性的呢？王夫之对历史的了解以及对他自己所处乱世的感触让他清醒地意识到“民”作为复数相当复杂的一面。 他首先提出“民之私”的说法，这是在他对张载解释《泰誓中》的再解释中出现的。张载解释“天视听以民”时说“故《诗》、《书》所谓帝天之命，主于民心而已焉”。王夫之针对地说： 天无特立之体，即其神化以为体；民之视听明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶应之。若民私心之恩怨，则祁寒暑风雨之怨咨，徇耳目之利害以与天相忤，理所不在，君子勿恤。故流放窜殛，不避其怨而逢其欲，己私不可徇，民之私亦不可徇也。[28] 这里他一开始认同张载的民心即天理的说法，但他强调说只是“民心之大同者”才能以天来说，如果说是民的私心恩怨，那是与天相忤的，不足以去体恤。这种分殊是王夫之的清醒之处。自然，回到张载的语脉，他的语脉中讲的“民心”本来就只是指圣人君子运用判断力协调所得的“民心”，而不可能是偏听偏信所得的民心，或者是民的私心恩怨。但是王夫之在具体文字中明确地作出这种分殊，并且提出“民之私亦不可徇”的说法在儒学史上却很特别。荀子讲性恶，但总体上是在讲单数的人满足自己欲望这种意义上的恶，他理解的人的欲望也较简单，基本上指耳目声色之欲。而孟子讲的民众，都还是能理性地为己私的。而王夫之这里讨论到的民众的恶，已涉及到一些作为多数的民所具有的非理性或者说疯狂的一面，见： 夫物之视听，亦未尝非天之察也，而固非民之天也。非民之天，则视眩而听荧，曹好而党恶，忘大德，思小怨，一夫倡之，万人和之，不崇朝而喧阗流沔，溢于四海，旦喜夕怒，莫能诘其所终。若此者，非奉天以观民，孰与定其权衡，而可惟流风之披靡以诡随哉？故曰“天视听自民视听”，而不可忽也；“民视听抑必自天视听”，而不可不慎也。[29] 这段话前面先作了铺垫说“则虽民也，而化于物矣。”[30]意思是说民可能被耳目之视听所眩从而迷失本性。这里所引的这段话中就说出了民化于物后的可怕。王夫之已经看到了易被蛊惑的大众的疯狂。风化衰颓后的民情、民之视听是靠不住的，这种时候，必须“奉天以观民”，而不能听随流风。这种时候，必须以“天”来“定其权衡”。关于“民之视听”之不可靠，又见： 一旦之向背，骛之如不及，已而释然其鲜味矣。一方之风尚，趋之如恐后，徙其地而漠然已忘矣。一事之愉快，传之而争相歆羡，旋受其害而固不暇谋矣。民之视听如此者甚多矣。[31] 民之视听既如此，自不当为其所导引。 (责任编辑：admin) |