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二 宋儒不仅基于其对“道统”的体认而大力揄扬孟子，而且无论在立身处世、或者在思想观念上，也都深受孟子其人其学的影响。这后一方面是很重要的。正是通过这方面，宋儒将孟子的人格精神内化为自己的精神生命，并在自身的行为实践中充分展现出来。同时，他们又通过对孟子思想的抉发、阐扬而开新了儒学，使儒学进入了新的发展阶段。也正是透过这后一方面，才真正在人们、尤其是士大夫心目中树立起孟子的“亚圣”形象。 孟子的人格精神对宋儒的立身处世影响甚大。我们知道，孟子主张在社会政治生活中应该是“道”尊于“势”而不应是“道”屈于“势”，换言之，作为“道”之载体的士应该挟“道”自重而不应自损人格，在权力的淫威下俯首贴耳。他说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（19）他据之而把自己摆在同王公大臣平等的位置上，到处“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（20）。孟子的这种人格精神和处世态度，为宋儒所深深称道，如程颐谓：“召而不往，惟子思、孟轲则可。盖二人者，处宾师之位，不往所以规其君也。”（21）苏轼亦曰：“昔者子思、孟轲之往，不见诸侯而耕于野，比闾小吏一呼于其门，则掇衣而从之。”（22） 宋儒不仅对孟子表示出由衷的赞佩之情，而且还在自身的人生实践中处处以孟子为典范，故其气节凛然，很为后世史家推重。如刘安世（23）“正色立朝，知无不言，言无不尽。其为谏官，面折廷诤，至雷霆之怒赫然，则执简恪立，侯天威稍霁，复前极论。一时奏对，且前且却者或至四五。殿廷观者皆汗缩竦听，目之为‘殿上威’”。他“遍历言路，以辨是非邪正为先，进君子退小人为急”，“所守凛然，死生祸福不变。盖其生平喜读《孟子》，故刚大不枉之气似之”。（24）又如王安石“素喜《孟子》”（25），不仅曾为《孟子》作注解，所撰文章好仿《孟子》，以至其“著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲不相上下”（26），而且在立身处世方面更一以孟子为的，尝自谓：“欲传道义心犹在，强学文章力已穷。他日若能窥孟子，终身安敢望韩公！”（27）《王文公文集》卷二收有《与龚舍人书》，曰： 某尝读《孟子》，至于“不见诸侯”，然后知士虽厄穷贫贱，而道不少屈于当世，其自信之笃、自待之重也如此。……某尝守此言，退而甘自处于为贱，夜思昼学，以待当世之求，而未尝怀一刺、吐一言以干公卿大夫之间，至于今十年矣。 据今人研究，《与龚舍人书》或非王安石所作（28），但其中所体现的思想则确为安石所有。试看《尹和靖语录》所引王安石“道义重，不轻王公；志意足，不骄富贵”之语，便可见其思想确由孟子而来。而据《续资治通鉴长编》所记王安石对战国时期楚才晋用习俗的首肯之论，以及安石本人屡召不试的事实等，则又可见其确实深受孟子人格精神的影响。 宋儒在思想观念上受孟子多方面影响，而最著者则为心性论。本来，孔子很少谈论心性问题，所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”29孟子始揭“性善”论旨，大倡其“心”说，奠定下儒家心性论的理论基石。但由汉及唐，诸儒“泥于训诂，多精义理”（30），并未沿承孟学理路，而宋儒则讲明义理，好研心性，将孟学光而大之。这在他们看来，乃是以“为往圣继绝学，为万世开太平”的胸襟，以“心解”之法即创造性的解释来承继发扬孔、孟而后中断了千百年之后的传心之学。 宋儒推重孟子的心性义理之学，对之赞不绝口。王安石《性论》云： 古之善言性者莫如仲尼；仲尼，圣之粹者也。仲尼而下莫如子思；子思，学仲尼者也。其次莫如孟轲；孟轲，学子思者也。仲尼之言载于《语》，子思、孟轲之言著于《中庸》而明于七篇。然后世之学者见一圣二贤“性善”之说终不能一而信之者，何也？岂非惑于《语》所谓“上智下愚”之说欤？噫！以一圣二贤之心推之，则性归于善而已矣，其所谓愚智不移者，才也，非性也。（31） 这里明确标举《中庸》、《孟子》，并以“性善”说为孔子、子思、孟子一脉相承之教。张载提出，孟子的性论乃是通过“心解”而得到的孔子的“心传”，他说：“若孟子言‘不成章不达’及‘所性’、‘四体不言而喻’，此非孔子曾言，而孟子言之，此乃心以解也。”（32）程颐在答门人唐棣“孔、孟言性不同，如何”之问时说： 孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，谓其禀受处不相远也。（33） 在他看来，孔、孟心性论的差异是由各自立论出发点不同导致的，而其实质则并无异样。他更进而认为：“‘性相近也’，此言所禀之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本”（34），试图以孟子的“性善”论来限量孔子的“性相近”之说。朱熹为孟子的心性论是在新的社会条件下对孔子思想的发展，他对之申论道： 性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万量，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详著其条而说自具；至孟子时，异端蜂起，往往以性为不善，孟子思有以明之，于是别而言之。（35） 此论为宋代很多学者所认同，如其高弟陈淳即指出孟子“性善”论根源孔门而有所发展，说：“孟子道性善，从何而来？孔子《系辞》曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’夫子所谓善是就人物未生之前、造化源头处说，孟子所谓性者则是就‘成之者性’处说，是人生之后事。其实，由造化源头处有是‘继之者善’，然后‘成之者性’时方能知如是之善，则孟子所谓实渊源于夫子所谓者而来，而非有二本也。”（36）此外，其思想曾受到朱熹猛烈攻击的张九成亦谓：“孟子源流甚正，认得不错，但人之不思耳。孔子尝曰：‘天地之性，人为贵。’人之行莫大于孝，孝即善也，其言岂无所自？”（37） 孟子的心性论确乎对宋儒有深刻影响。周敦颐将孟子的“寡欲”说发挥为“无欲”论，说：“孟子曰：‘养心莫善于寡欲。’……予谓养心不止于寡焉而存耳。盖寡焉以至于无，无则诚立明通，诚立，贤也；明通，圣也。”（38）他在《通书·圣学章》中又指出：学圣人有要，要在“一”，“一则无欲”。由此“无欲”论发展而成的“存天理，去人欲”之说，是宋明理学的基本命题。二程沿袭孟子，只言仁义，不讲功利，又以“天理”喻“不忍人之心”，更将“存理去欲”视为人与禽兽区别之所在。《河南程氏遗书》卷十八记： 问：“孟子曰：‘人之所以异于售兽者几希，庶民去之，君子存之。’且人与禽兽甚悬绝矣。孟子言此者，莫是只在‘去之’、‘存之’上有不同处？”曰：“固是。人只有个天理，却不能存得，更做甚义也？……然人只要厚一个天理。” 张载亦标立“存理灭欲”而反对“灭理穷欲”，谓：“人之灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理。孔、孟而后，其心不传，如荀、杨皆不能知。”（39）朱熹继承孟子“性善”论，反复论证其“人性即天理”说，云：“性即天理，未有不善者也。”（40）“大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，天一不具于性分之内也。”（41）他又发挥孟子的“性善”论道：“向来所说性善，只是且要人识得本来固有，原无少欠，做到圣人方是恰好，才不到此，即是自弃。故孟子引成间见渊公明仪之言，要得人人立得此志，勇猛向前，如眼暝眩之药以除深痼之病，直是不可悠悠耳。”（42）张栻以孟子之言为据来展开其心性论，他既以“性”为包括人在内的宇宙万物的本质，说：“原物之始，岂有不善者哉？其善者，天地之性也。然而孟子道性善，独归之人者何哉？盖人禀二气之正，而物则其禀气也。人之性善，非被受命生之后，而其性旋有善也。性本善，而又禀夫气之正，初不隔其全然者耳。若物则为气既昏，而不能自通也”（43）；又以“性”为普遍的道德精神，说：“有太极则有二仪，故立天之道曰阴曰阳、立地之道曰柔曰刚、立人之道曰仁与义。仁义者，性之所有，万善之宗也。人之为仁义乃性之本然，……若违于仁义则决其性矣。”（44）这样，他就将道德起源论与宇宙本体论有机结合在一起，伦理与政冶亦融合在一道，被提到哲学本体论高度的伦理道德也就具有了宇宙本体的意义，从而具有一种必然性和绝对性，自然也就具有了永恒和神圣的意义。 同程朱理学家一样，心学大师陆九渊也十分推重孟子的心性理论，并据之调发己说。譬如，他本孟子的“四端”说而把“心”规定为伦理性的实体，谓：“四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。”认为：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐时即恻隐、当羞恶时即羞恶、当辞让时即辞让，是非至前，自然辨之。”（45）他的心学思想体系存留着极其显明的孟学印迹，难怪明儒王阳明要称：“陆氏之学，孟氏之学也。”（46）此外，并不宗信理学的其他儒家学者同样深受孟子心性论的影响。如苏轼不仅以孟子为“深于《诗》而长于《春秋》者”，而且曰：“孟子尝有言矣：‘人能充其无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充其无欲为穿窬之心，而义不可胜用也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂也。是皆穿窬之类也。’唯其不为穿窬也，而义至于不可胜用。唯其未可以言而言、可以言而不言，而其罪遂至于穿窬。故曰：其道始于至粗而极于至精，充乎天地、放乎四海，而毫厘有所必计。呜呼，此其所以为孟子欤！后之观孟子者，无观之也，亦观诸此而已矣。”（47）又如章望之“喜议论，宗孟轲言性善，排荀卿、杨雄、韩愈、李翱之说，著《救性》七篇，……其议论多有过人者。”（48） 未曾受到汉唐制需重视的孟子心性论，却为释家所用，以至产生出适合中土人情事理的佛性论。宋儒在“儒门淡泊，收抬不住”（49）的情势下，透过佛学而重新认识到孟子心性论的固有价值，故而认祖归宗，返本开新，在融入佛理的基础上将孟子的心性论发扬光大，形成发展起足以与佛学相抗衡的新儒学。当然，宋儒对孟子心性论的体认及据之而提出的思想各有不同，甚至出现了具有不同特质的儒学流派（最著者当推以朱熹为代表的理学派和以陆九渊为代表的心学派）相互抗衡、论争不已的格局。但正是这不同特质的学说思想及其相互间的论争，才使得儒学进入了一个新的发展阶段。（50）而在这新发展阶段中，孟子思想放射出独特的生命光彩。 (责任编辑：admin) |