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以上对“士气之说”的批评，构成了对整个宋学或宋代士大夫政治文化的批评。又不止于此，它实乃构成对中国历史上整个“士与中国文化”之关系的否定，因为王夫之又说： 战国之士气张，而来嬴政之坑；东汉之士气竞，而致奄人之害；南宋之士气嚣，而召蒙古之辱。……《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”各安于其所，而作人之化成。鱼乱于下，鸟乱于上，则网罟兴焉。气机之发，无中止之势，何轻言气哉！（同上） 以上对“士气”的批评，是王夫之在《宋论》中评价整个宋学或宋代士大夫政治文化的一个总纲，也是其思想的局限性和偏执性的最大所在。他虽然把宋朝“亡天下”的主要原因归于宋朝君、相的“私天下”，但又认为宋朝“亡天下”是士大夫之“气嚣”而有以召之，因为“鱼”（士大夫）乱于下，所以“鸟（君权）乱于上，则网罟兴焉”，于是死与辱及士大夫之身，而“益彼之恶，以为天下害”。因为依此立论，所以王夫之就对仁宗之世的“议论始兴”及其以后宋学的发展都进行批评。 王夫之认为，“气者，用独者也”。这就是说，士大夫之“气”只能个体单独地面对君权，在社会政治中发挥作用，这样才是以志帅气、符合于“理”的“浩然之气”。而“所谓士气者，合众人之气以为气……乃忧其独之不足以胜，贷于众以袭义而矜其群……于己不足，而资閧然之气以兴”，这就不是“浩然之气”，而只是“习气”；恃此“习气”而与君、相争是非，那就“鱼乱于下，而鸟乱于上，则网罟兴焉”，不仅“反激以取祸于士”，而且“召蒙古之辱”，终致“亡天下”。 王夫之此论包含着对宋代士大夫政治文化之历史教训的总结，但此论又带有很大的历史局限性，特别是因“抱刘越石之孤愤”，这种“夷夏之大防”的情结使其对士阶层与君主权力之关系的评判陷入偏执和错误。 余英时先生说，“宋代的‘士’不但以文化主体自居，而且也发展了高度的政治主体的意识”，他们“以天下为己任”，提出与君主“共治天下”的主张。显然，如果士阶层不仅是“文化主体”，而且成为“政治主体”，那就不是士之“用独”所能承担的，他们必须是一个集体的“阶层”，并且代表“农、工、商”的利益[56]，这样才能参与到与君主“共治天下”的政治结构中，并且要求君主施行“仁政”（所谓“回向三代”），避免君主“私天下”而带来的种种弊病。这正是宋代士大夫政治文化的核心精神，也是宋代文化之超越汉、唐的主要所在。而王夫之以“士气”“习气”之说对此进行批评，这就构成了对整个宋学或宋代士大夫政治文化的否定。 王夫之主张士人单独地面对君主权力，这样就应恪守两个原则：一是士大夫不能结为群体（“朋党”）来“议论”朝政；二是士大夫个人应恪守“大贞”，审酌“时宜”，谨守“出处进退之道”。关于第一点，王夫之说： 伊尹之训曰：“咸有一德。”一者，慎择于先而谨司之于后也。王心载宁，而纲纪定，法守专，廷有亲臣，野无横议，天下永绥，外侮不得而乘焉。呜呼！三代以下，能以此言治者鲜矣，宜其举四海而沦胥之也。（《宋论》卷四《仁宗十二》） 从这里又可以看出王夫之的“夷夏之大防”。然而，因为“外侮不得而乘”，就应该“野无横议”吗？在这一点上，王夫之不及其同时代的顾炎武。后者在《日知录》卷十九“直言”条引张载说：“民吾同胞。今日之民，吾与达而在上位者之所共也。救民以事，此达而在上位者之责也；救民以言，此亦穷而在下位者之责也。”又引孔子说：“天下有道，则庶人不议。”顾炎武于此处下一转语：“然则政教风俗苟非尽善，即许庶人之议矣。”与王夫之所谓“东汉之士气竞，而致奄人之害”不同，顾炎武在《日知录》卷十三“两汉风俗”条谓东汉末年，“朝政昏浊，国事日非，而党锢之流、独行之辈，依仁蹈义，风雨如晦，鸡鸣不已，三代以下风俗之美，无尚于东京者。”又在同卷“清议”条说：“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二。至于清议亡，而干戈至矣。”将王、顾二人之论对较，则王论之偏，不言自明[57]。 关于第二点，王夫之对儒者的“出处进退之道”标之甚高。他说： 浮屠氏以生死为大事。生死者，一屈一伸之数，天之化，人无得而与焉，知命者不立乎岩墙之下而可矣，恶足以当大事哉？君子之大事，在仕与隐。仕隐者，君子之生死也。……持之以大贞而存其义，酌之以时宜而知其几。……不轻以身试天下，不轻以天下试其身。终身守之，俄倾决之，皆存乎一心。故曰仕隐者，君子之生死也。（《宋论》卷十四《理宗四》） 这段话也是《宋论》中的闪光之点。如余英时先生在提到朱熹、张栻、吕祖谦三人往返信札中关于“出处”的讨论时所说：“士的‘出处’问题自先秦以后论者寥寥，直到宋代才再度受到这样普遍而集中的注意。这在中国士大夫史上是必须大书特书的。”[58]将士的“出处”问题看得比“生死”还重要，在中国士大夫史上可能只有王夫之将其提到儒者之“终极关怀”的高度。不过，王夫之在这里仍强调了“仕与隐”应该是君子个人的事，而不像余英时先生那样将其视为士阶层的“政治主体意识的觉醒”。王夫之说： 方仕而隐，伸而必屈也，而唯己自屈，物不能屈焉。方隐而仕，伸其所屈也，而唯己自伸，物不能伸也。（《宋论》卷十四《理宗四》） 这里的“唯己自屈”“唯己自伸”即表明“仕与隐”应该是君子个人之“用独”，而不应是“合众人之气以为气”。在王夫之看来，景祐党争时“范（仲淹）、余（靖）、欧（阳修）、尹（洙）遽群起以去国为高”就不符合“唯己自屈”的原则。道学家重视“出处进退之道”，我认为最突出地表现在元祐二年程颐被罢崇政殿说书后他连上三道《乞归田里状》（其第三状云：“道合则从，不合则去，儒者进退之大节”），又上两道《乞致仕状》（其第二状云：“臣身传至学，心存事道，不得行于时，尚当行于己；不见信于今，尚期信于后。安肯失礼害义，以自毁于后世乎”），元祐七年他又上《再辞免表》（有云“惟今日冒死，为陛下陈儒者进退之道，为臣去就之义”），元祐九年哲宗亲政后他又上两道《辞免状》（有云“臣诚微贱，然臣之言，本诸圣贤之言；臣之进退，守儒者进退之道。”以上见《程氏文集》卷六）。王夫之在《宋论》中未及于此，但对于程颐在元祐元年任崇政殿说书则颇有微词：“尹和靖疑伊川之易就”，“伊川贬，而尹和靖、张思叔诸学者皆罹伪学之禁。韩侂胄之恶，自此倡之。则非祸中于国家，而且害延于学术矣。”（《宋论》卷八《徽宗一》）这里顺便也包含了对朱熹在绍熙五年（1194年）担任焕章阁侍讲的批评[59]。此中原因也不外乎有二：一是涉及母后垂帘，二是涉及党争之“士气”。 当南宋到了光宗、宁宗、理宗时，朝政已经残败不堪。光宗、宁宗竞相“不孝”，这使得“孝宗的晚年部署”[60]完全落空，而且君主之“德”堕落到如此地步，道学家的治世“大根本”更成为一厢情愿。光、宁之际，“赵忠定（汝愚）不行定策之赏，致韩侂胄、赵彦迂之怨，窜死湖湘，国乃危乱。”（《宋论》卷十三《宁宗一》）这说的是“庆元党禁”，朱熹蒙其难，被诬为“伪学之魁”。理宗时“庆元党禁”得到平反，“周、程、张、朱之盛”逐渐得到朝廷的褒扬，而开以后理学成为元、明、清三代官学正统的先河。王夫之对此评论说： 自史弥远矫韩侂胄之奸，解道学之禁，褒崇儒先，而请谥、请赠、请封、请录子孙、请授山长，有请必得，迄于蒙古渡江，旦夕危亡之日而不辍，儒者之荣也。呜呼！以此为荣，而教衰行薄，使后世以儒为羶，而儒为天下贱，胥此启之也。（《宋论》卷十四《理宗二》） 作出如此的评价，当然有“激而言之”的成分，但大致也是事实[61]。宋代士大夫政治文化也大致就此划了句号。当然，真正的“宋学精神”亦如钱穆先生所说，“其风至明末之东林而始竭”。但东林惨祸更甚于两宋的党禁，“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”（《明儒学案·东林学案》）。王夫之所说的“士气”，也正是东林党人所发扬者，至东林诸君子罹难，则“士气已竭”[62]。 对于从北宋兴起、至明末终竭的延续六百年之久的“士大夫政治文化”，应该给予何种评价，从中吸取何种教训，这的确是理学研究、宋学研究、中国政治史和文化史研究的一个大问题。这一“政治文化”是不成功的，已经史成定论，亦如余英时先生所说：“‘内圣外王’一旦应用到全面政治革新的层次，便必然会落在‘得君行道’的格局之内。全面失败是无可避免的结局。”[63]然而，我也很同意余先生所说，“天下有道”是儒家的“最终极的关怀”，“秩序重建”是“儒家真血脉之所在”[64]。因此，这一“政治文化”虽然在历史上不成功，但儒家的“终极关怀”必须坚持，其“真血脉”必须传承，这一“政治文化”必须有一历史的“转型”。 明亡以后，王夫之的《宋论》和黄宗羲的《明夷待访录》对于宋、明的“士大夫政治文化”分别作了不同的反思。王夫之说： 君子之道，行则以治邦国，不行则以教子弟。以治邦国，则受天位而治天职；以教子弟，则尽人道以正人伦。其尤重者，莫大于义利之分。……老子之学，流而为神仙，其说妖，其术鄙，非得势不行也。……浮屠之学，流入中国，其说纤，其术悖，非得势不行也。……奈之何为君子儒者，一出登朝，急陈其所师者推为教主，请于衰世之庸君奸相，徼一命以为辉光，与缁黄争美利，而得不谓之辱人贱行乎？（《宋论》卷十四《理宗二》） 这段话深含历史的教训，即：宋代的“士气”大多是与“庸君奸相”争是非，其失败是必然的；宋理宗以后，理学被朝廷所利用，官学正统的地位虽然对理学的发展“有利”，但它悖于儒家的“义利之分”。而王夫之从中得出的结论就是：君子之“用独”、“无所争”，儒学不要像释、老之学那样“非得势不行也”（这里的“势”是指君主的权势，按释、老之学也并非必须“得势”才能行，但东晋时道安也确曾说过“今遭凶年，不依国主，则法事难举”，见《世说新语·赏誉篇》注引），它应该走“行则以治邦国，不行则以教子弟”的两行的道路，当“世衰道微”时，儒者个人应谨守“出处进退之道”，不要结为群体以与“庸君奸相”争是非。王夫之的这个结论包含着很合理的成分，即他创发了所谓“走‘民间儒学’之路”的先声；但我认为终未免消极，因为相对于儒家的政治理念（《尚书》所描述的二帝三王是其“理想国”）而言，现实的政治多少都有些“世衰道微”，如果儒者个人安于“隐”而“教子弟”，那就未免涣散士阶层的“政治主体”意识，其于儒家“天下有道”的终极关怀、“秩序重建”的真血脉亦未免有所失落。 与王夫之不同，黄宗羲对于明末的东林惨祸有着切身的、刻骨的感受，他是东林党人的后代，也是东林遗志的继承者，从而也可说是宋代士大夫政治文化的间接继承者。东林党人的失败，也同宋代士大夫政治文化的失败一样，是矜其“士气”而与“庸君奸相”（以及奄党）争是非。当时，朝廷与士人清流的“是非”观点正相反对，此即顾宪成所说：“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是。”（《顾端文公年谱》）因为定夺“是非”的权力在于“庙堂”[65]，所以东林党人与“庙堂”争是非，其失败是必然的，争之愈烈，祸之愈惨，亦如王夫之所说，君子“终不胜于小人，害乃及于宗社生民，不亡而不息”[66]。黄宗羲“怅亡宋之哭声……悲天运之复丁”（《黄梨洲文集·避地赋》），也就是说他反思、吸取了宋、明两代的历史教训，从而在《明夷待访录》中为中国的政治文化创立了一个新的起点。 本文不能对《明夷待访录》的思想作展开的论述，现只引其中《学校》篇所云： 三代以下，天下之是非一出于朝廷。天子荣之，则群趋以为是；天子辱之，则群擿以为非。……于是学校变而为书院。有所非也，则朝廷必以为是而荣之；有所是也，则朝廷必以为非而辱之。伪学之禁，书院之毁，必欲以朝廷之权与之争胜。……其始也，学校与朝廷无与；其继也，朝廷与学校相反。不特不能养士，且至于害士，犹然循其名而立之何与？ 这段话浸含着东林党人的血泪，也是对宋代以来士大夫政治文化的深刻反思和总结。“伪学之禁，书院之毁，必欲以朝廷之权与之争胜”，这种情况王夫之也深有所见，但黄宗羲从中得出的结论不像王夫之那样消极。他说： 必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。 这就是说，要把定夺“是非”的权力从朝廷转移到“学校”[67]，如果“学校”有了这样的权力，“天子亦遂不敢自为非是”。这里的“不敢”二字很重要，包含着要以权力制约权力的思想。吾故曰：黄宗羲的思想是从民本走向民主的开端[68]。戊戌变法时期，《明夷待访录》被梁启超、谭嗣同等“节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉”，它在当时“实为刺激青年最有力之兴奋剂”[69]。五四运动时期，“新青年”高举民主与科学的旗帜，看似与中国传统文化“断裂”，实质上也正符合中国文化自身发展的逻辑[70]。 在民主的政治体制下，没有了君主的权势，儒学的官学正统地位当然不复存在。因而，王夫之已先发的“民间儒学”可适逢其运。现代社会已经改变了中国传统的“四民”社会结构，因而，除了“士”（知识分子）阶层外，农、工、商等阶层也应成为“政治主体”。士大夫与君主“共治天下”是失败了，而知识分子与农、工、商等阶层“共治天下”正是可行、当行的道路。 现代社会需要新的“外王”，而儒者个人“安身立命”的“内圣”也应恪守。只不过“内圣外王”不再落在“得君行道”的格局内，而是落在民主的政治体制中。我与当代新儒家所不同者主要有两点：一是认为儒家哲学并不主张“两层存有”（所谓“一心开二门”），而是只有一个“人间世界”或“生活世界”，如余英时先生所说，“他们的精神世界也依之而立”，因此，儒家的“内圣”与“外王”都必须随着“生活世界”的发展而作调整、损益或转型，“内圣”亦应是“圣之时者”；二是“新外王”不能从“内圣”开出，而是要从总结历史的经验教训、符合社会发展的需要而开出。 最后，接续本文开头的引言，王夫之的“孤秦、陋宋”之说主要是针对秦以后的“私天下”，在“私天下”（君主集权）的格局内，宋代士大夫政治文化失败了，而王夫之“抱刘越石之孤愤”，对其作了偏执而苛刻的批评。我承认宋代文化（包括宋学）超越汉、唐，但宋代士大夫政治文化失败的历史教训必须吸取，必须改变“私天下”的政治格局，必须从儒家传统的民本思想走向民主。从这个意义上说，宋代文化的复兴“非大反孤秦、陋宋之为不得延”。 (责任编辑：admin) |