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从汉唐到宋明，哲学理论的发展是以其形态的多变为特色的。两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学和宋明理学，便分别成了这不同时代哲学形态的标志。如此表述的哲学史的发展序列，简要地揭示了中国哲学史的主要代表形态，但是也有缺点，其中之一，就是从汉儒到唐儒的儒家自身哲学的发展和变革无形中被抹杀。 汉学曾有的辉煌成就，不能掩饰在汉以后儒家哲学长期的低迷和滞后的状态。儒学要想重新回到学术话语的中心地位，争回学术发展的主导权，就必须总结历史的经验和传统儒学自身的缺陷，说明其为什么敌不过玄学和佛老哲学。这个经验或历史教训就是：儒家自己丢掉了在孔子的时代已经萌发的“性与天道”的历史主题。后来的各家各派，谁掌握了这一资源并能予以恰当的发明，谁就主导着哲学的发展，玄学是如此，佛学更是如此。 因而，儒学要想复兴，关键就在于“复性”，这逐步成为儒家学者的共识。面对佛老主要是佛教的挑战，儒学复兴的重要手段，就是重新解释先秦儒家的经典及儒家在与佛老的争辩中所应吸取的历史教益。这样的手段实际上包含了两方面的内容：一是由讲求“文者以明道”的古文运动所引起的对隐藏于文章“之上”、内涵于文章“之中”的道的注重，二是伴随着“原性”、“复性”的诉求而逐渐增强的对性命义理的兴趣和追寻。中唐儒家的代表人物韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡等便是其中的代表，他们为时代提供了十分宝贵的思想资源。但是，人们对其思想的关注了解，主要限于规范的和完整的著作，一些不成系统和相对零散的思想资料便被撇在了一边。其实，正是这些不够系统完整的资料，更容易披露他们思想的进程及其如何在否定汉儒旧注的基础上提出新说，由韩愈、李翱合作的成果——《论语笔解》，便具有这样的性质。因为它本来就是韩愈注《论语》时随时所记，并经过与李翱的相互研讨而留下来的文字。韩愈、李翱在《论语》文本本来含藏的极大的诠释空间中，围绕性与天道的主题，按照自身的需要对《论语》进行训释，其间充分体现出他们对汉儒的批判精神和新的思想的萌发。 一、“性与天道不可得而闻” 自子贡感言“夫子之言性与天道不可得而闻也”以来，什么是“性与天道”以及它究竟能否得闻就一直是一个问题。正是这一问题，为中国哲学提供了十分宝贵的心性论哲学资源，并在相当大的程度上左右着后来哲学的发展。韩愈、李翱对探寻这一问题已经有了相当自觉的意识。 《论语·公冶长》： 子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔安国注： 性者，人所受以生也；天道者，元亨日新之道深微，故不可得而闻也。①[1] 从孔注来理解孔子之语，是在认可性与天道“不可得而闻”的前提下，去回答为什么不可得而闻的问题。但孔注的一个基本预设，是(人)性与天道为二，“性”是说明人之所以得生的缘由，“天道”表示日新不息之道深奥隐微，所以，人不可能闻知性与天道也。 对于孔注，韩愈、李翱虽亦有所采撷，但从根本上说他们是不认同的。韩愈曰： 孔说粗矣，非其精蕴。吾谓性与天道一义也，若解二义，则人受以生，何者不可得闻乎哉？ 李翱云： “天命之谓性”。是天人相与一也。天亦有性，春仁夏礼秋义冬智是也。人之率性，五常之道是也。盖门人只知仲尼文章，而尠克知仲尼之性与天道合也。非子贡之深蕴，其知天人之性乎？② 韩愈认为孔注根本未深入到问题的实质，至于将性与天道分割为二则更是错误。在韩愈看来，性与天道是同一的含义，可谓性即天道也。如果按孔安国将性与天道分割为二，则天道作为人性、人生的来源和认识的对象，为何不能够得闻呢？ 韩愈的批驳，重点在强调性与天道是一义，以纠正孔安国的性与天道二义说。李翱接续韩愈又进了一步。在他这里，天道被直接替换为天命，由此，《中庸》的“天命之谓性”在经典的角度已确立了性与天道的统一。在此前提下来论性，就可发现无处不有性，天性是贯穿于春夏秋冬四时的仁义礼智，人循天性而有仁义礼智信“五常”，所以人性与天性本来是合一的。子贡之语的深刻性，正在于他能够超越孔子的日常“文章”而深入揭示天人之性的内在统一。李翱虽未言明“文章”与性与天道之间到底是何关系，但要求二者之间的过渡，还是可以推知的。 所以，孔注的粗浅，在韩愈、李翱看来就在于他不能明白人性与天道的内在统一，分隔天性与人性为二，从而止步于有形“文章”而不能上升到无形的性与天道。显然，韩愈、李翱的目的已不在孔子的本意如何，而在于如何超越外在文章而走向性与天道，并通过天人之性的统一为人性的修养提供天道的形而上的根据。 二、天无须言而不可名状 “天”之一词含义甚多，但“形而上”无疑是其基本含义之一。在孔子看来，形而上的天意或天命必然就体现在四时百物的生生流行之中。那么，人如何达天便是需要探讨的问题。 (一)《论语·阳货》： 子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？” 此章汉儒无注，不知是因为所注遗失还是无法领会孔子的意思而不注，传下来的只有魏何晏的一句不那么确切的话：“言之为益少，故欲无言。”大意是说孔子言说渐少，以致想不说话了。对于接下来师生的问答，则没有任何解说。但到韩愈和李翱，则大大发挥了一通。 韩愈云： 此义最深，先儒未之思也。吾谓仲尼非无言也，特设此以诱子贡，以明言语科，未能忘言至于默识。故云：“天何言哉！”且激子贡使进于德行科也。 李翱说： 深乎，圣人之言！非子贡孰能言之，孰能默识之耶？吾观上篇，子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”又下一篇，陈子禽谓子贡贤于仲尼，子贡曰：“君子一言以为不知，言不可不慎也。夫子犹天之不可阶而升也。”此是子贡已识仲尼“天何言哉”之意明矣。称“小子何述”者，所以探引圣人之言，诚深矣哉！ 韩愈的解释是，在“言语”之上的“德行”，只能通过忘言和默识的方法才能够到达。因而孔子希望通过“不言”的教法激励子贡超越外在的语言而进达内在的德行。韩愈所说，形式上是由语言到德行的道德进步，实质上却是他“文以明道”③的道高于文的思想在解读《论语》中的体现。 韩愈说：“然愈之所志于古者，不唯其辞之好，好其道焉尔。”[1]志古、好古其实只是形式，关键在于作文所要表达的思想内容，这在韩愈就是仁义之道。韩愈坚守仁义的内容，既是针对缺乏思想内容的空洞的骈文形式，也是为批驳佛老抛弃仁义而空言“道德”的言行，力求恢复儒家的道统。古文的倡导与儒学的复兴在韩愈是一身而二任。所以他说自己“学古道则欲兼通其辞，通其辞者，本志乎古道者也”[2]。“古道”在韩愈就是先王之教、仁义之道，它是辞的内涵和核心。不论是韩愈以仁义为道，还是古文运动另一领袖柳宗元的从五经中取道，都说明古文运动的文以明道，目的并不仅仅在文体的革新，更重要的还在于以先秦儒家的思想充实文章的内容，通过文学形式的变革以实现复兴儒学的根本理论目的。 李翱在韩愈的基础上又继续前进。子贡在他是已经由言说进入到默识，并且是已经处在领悟不可得而闻的性与天道的论域之中。孔子本人实际上就是性与天道的人格化，这是不可能经由有形的阶梯而上达的。在性与天道的层面，本来不可能有任何言说，子贡所云“小子何述”，目的在引发孔子接下来的论断，即由“天何言哉”去阐明性天本体虽然无法言说，但却能通过四时行、百物生的作用流行表现出它的存在。 李翱说过，他解读《中庸》的方法是“以心通”而非“以事解”[3]。“以事解”即传统“词句之学”的名物训诂方法，“以心通”则是李翱借鉴禅学而来，惠能便是通过“识心见性”的“观心”法门阐明其体悟真如清静本性的宗教目的的。如此一种直取佛教本体的观点，自然不可能通过言辞的解说来取得，默识心通是理所当然的。同时，如同惠能要求从繁重的佛教经籍中解脱出来一样，李翱也力图从繁琐的经学“注解”中解脱出来，突出其发明性与天道的哲学主题。可以说这也是他之论“复性”的根本目的所在。 (二)《论语·泰伯》： 唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。 包咸注： 布德广远，民无能识其名。 包咸略去了“天”而不予理会，又将“无能名”换成“无能识其名”，“名”由动词变成了名词和认识的对象，从而解作：尧的恩德实在是太广博远大了，以致民众没有办法认识它们。 韩愈称： 尧仁如天，不可名状；状其高远，非不识其名也。 李翱则云： 仲尼称尧如天之难状也。亦犹颜回称仲尼如天弥高，瞻之在前，忽然在后，与此义同。 韩愈根本不同意包咸所说，因为二者的着眼点已经不一样：包咸的中心词是外布的恩德，只是因为恩德太大太广无法恰当认识而已，属于现象形态的陈述；韩愈的中心词却是内在的仁德，仁德像上天一样而不可名状，揭示的是形而上的天(仁)体。因而结论是正相反，由于知道形而上的天道不能直接言说，所以才用“高远”的语词略作名状。 李翱的解说则有所区别。他已将对象换成了尧的人格，而尧的人格又如孔子的人格一样难以名状。在这里，李翱虽说“亦犹”颜回云云，但与颜回的称颂孔子并不相同，因为李翱的根据在天，尧所以难状，孔子所以是瞻之在前、忽然在后而难以把握，是因为天道本身无法直接描述。 显然，不论是韩愈还是李翱，对《论语》都是在“以心通”而非“以事解”，围绕性与天道的主题发挥己意。 (责任编辑：admin) |