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自马王堆汉墓帛书本《五行》发表以来， 庞朴等 先生先后对之作了重要的研究，取得了很大的成就。令人兴奋的是，在郭店楚墓竹简中，又出土了竹简本《五行》。两种《五行》有所不同，相关的讨论文章应接不暇，《五行》的研究可谓已经形成了一个专门的领域。但是，关于 “仁义礼智圣”五行思想的主要阐述者和时代，学界依然存在较大的争议，值得我们进一步探索。 一 关于《五行》的学派和时代，就笔者陋见所及，至今主要有以下一些观点：1.韩仲民先生认为：作者是子思、孟轲学派的门徒[1]；2.庞朴先生认为：是“孟氏之儒”或“乐正氏之儒”的作品[2]；3.裘锡圭先生认为：是孟轲学派的作品[3]；4.李学勤先生认为：是思、孟一派著作，但未必反映思、孟五行说的全体，子思创五行说[4]；5.龙晦先生认为：晚于世子，略早于子思[5]；6.魏启鹏先生认为：战国前期子思氏之儒的作品[6]；7.李学勤先生认为：《五行》之经文为子思之说，传文乃世子之意而门人记之[7]；8.庞朴先生认为：帛书《五行》的说解部分，由思孟学派的弟子们完成于荀子的批评之后[8]；9.邢文先生认为：帛书《五行》传文为世子之学[9]；10．池田知久先生认为：成于战国后期以孟子、荀子思想为中心，折衷儒家及诸子百家思想的儒者之手[10]；11．丁四新先生认为：楚简《五行》很可能是世子之作，帛书《五行》说解部分属其门徒之作[11]；12．李存山先生认为：简本《五行》是子思（或“子思之儒”）的作品，帛书《五行》是“孟氏之儒”之别派的改编解说本[12]；13．刘信芳先生认为：《五行》的思想根源，可以追溯到孔子与子游。其成文上限可以推至战国早期，作者未明。子思对《五行》之成书作有一定程度的编纂与加工，简本《五行》二十三至二十六章属于说，有可能出自子思之手。帛书《五行》之传的作者乃世子之传人，《传》的撰成年代早于孟子，其下限略可断至与孟子同时。[13] 后七说的提出，是在郭店楚简发表之后。我们知道，郭店楚墓的年代是公元前4世纪中期至前3世纪初，如果考虑到竹简有一个抄写、流传到楚地的过程，其时代当更早。李学勤先生指出：“郭店一号墓的年代，与孟子活动的后期相当，墓中书籍都为孟子所能见。《孟子》七篇是孟子晚年撰作的，故而郭店竹简典籍均早于《孟子》的成书。”[14]得到许多学者的赞同。当然，也有学者对于考古工作者的楚墓序列提出了质疑[15]，但是，这种怀疑本身存在许多问题，难以成立[16]。池田知久先生则对于《五行》、《性自命出》、《穷达以时》等篇，均从文献的关联出发，断定其年代颇晚。但是他以线性的先后排列相关文本的方法，可能存在问题[17]。 因此，由马王堆帛书《五行》所推导出的作者晚于孟子诸说，皆难成立。但是，对于《五行》经文的作者或所属学派，依旧没有统一的意见，仍有探讨的必要。而帛书《五行》中，传文[18]两引世子之语，也值得注意。 二 我们都很熟悉《荀子·非十二子》中对子思、孟子的批判： 略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。 由此批判来看，子思（或子思学派）无疑最有可能是《五行》的始作者。但是有不少学者提出了不同的意见，除上举对于《五行》作者有不同意见的几种观点外，赵光贤、任继愈等先生也对于荀子所批评的五行为“仁义礼智圣”提出了质疑[19]；邢文认为思、孟五行有两系[20]；陶磊认为子思之五行是“仁礼义信强”[21]。 李学勤先生也曾指出《五行》未必反映思、孟五行说的全体。李先生曾由上引《荀子·非十二子》得出五点推论，对于我们考察仁义礼智圣五行与子思、孟子的关系颇有参考价值：其一，子思是五行说的始创者，“先君子”是指孔子，子思曾将此说上托于孔子之言；其二，五行说的创立，利用了某种思想数据；其三，五行是一种包容广大的理论；其四，五行说当有费解的神秘性；其五，五行说必是思、孟学说的一项中心内容。李先生认为这几点和帛书《五行》不能一一对应。 现在结合郭店简来看，要想弄清楚子思、孟子与仁义礼智圣五行的关系，必须要弄清楚以下几个问题，否则只能是悬案： 1．《五行》与孔子、子思其它作品、《孟子》的关系； 2．仁义礼智圣与仁义礼智信以及其它五行说的关系； 3．世子与《五行》的关系； 4．荀子批评“仁义礼智圣”五行说的原因。 其中第4点，黄俊杰、廖名春、李景林、梁涛等先生已经有专文解说[22]。黄文从“心”、“道”两个概念来说明思孟五行的特点，寻找荀子批驳五行的原因；廖名春先生指出“荀子所批判的思孟五行并不是单纯指仁义礼智圣五种德行本身，而是指仁义礼智圣这五种德行出于人性的性善说”；李景林认为荀子“是以天人之分批评思孟的天人合一”；梁涛不同意以上观点，认为原因“在于五行概念体系与“形于内”、“不形于内”主张间的矛盾，尤其是荀子与思孟在仁、礼关系这一儒学基本问题上的分歧”。以上诸说各有独到之处，但是这些说法的成立，还依赖于荀子所批评的“五行”，确实是仁义礼智圣，在根本上与仁义礼智圣五行和子思、孟子的关系有关。 由于竹简本《五行》的出现，以往所认为的《五行》袭用《孟子》的说法，适可反之（这对于我们以文献判定古书的年代的方法来说，值得认真反思）。然而毕竟今存《孟子》中并未出现直接称仁义礼智圣为五行的地方，最重要的《孟子·尽心下》一段：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”，“圣人”的“人”字尚待定夺。因此，思孟五行说的关键，还是在于子思与仁义礼智圣五行说的关系。 三 现存子思及其学派的作品与仁义礼智圣五行的关系，庞朴先生曾指出子思《中庸》“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也”一段，与仁义礼智圣对应。[23]不过关于《中庸》与子思的关系，《史记·孔子世家》明言“子思作《中庸》。”但是文中有“载华岳而不重”、“今天下车同轨，书同文，行同伦”两处话，后人据以推定时代颇晚。李学勤、廖名春先生等对此作出了解释。[24]其实先秦诸子作品为学派之作，即便退一步讲，认为这两句话晚出，也不能遽定《中庸》的主题思想与子思无关。而且《汉书·艺文志》载有《中庸说》二篇，这说明《中庸》已有经的地位，应该形成较早[25]。 李学勤先生指出仁义礼智圣五行、《中庸》“唯天下至圣”一段与《尚书·洪范》篇“初一曰五行，次二曰敬用五事”之“五事”有对应关系，认为子思五行说所依据的思想资料，是《尚书·洪范》。《洪范》的五事是：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”李先生作比较如下表：
《洪范》的“五事”与“五行”是相配的，但是《中庸》“宽裕温柔，足以有容也”与“听曰聪”、“聪作谋”一项不相应。李先生认为这应该是由于“仁”的范畴出现较晚，在《洪范》的时期还不可能包括。李先生还指出这时的五行尚未形成相生或相克的次序，而是与《国语·郑语》记周幽王时史伯的“以土与金、木、水、火杂”相同。[26] 李先生的这一发现非常重要，但是尚缺少能够证明其联系，尤其是子思发挥孔子思想提出仁义礼智圣五行的线索，所以他认为荀子的批评与《五行》不能一一对应。 不过我们在郑玄的注中，发现了郑玄所见到的孔子论“圣”之语。在《尚书大传·洪范五行传》中，《洪范》的第五事“思”作“思心”：“次五事曰思心，思心之不容，是谓不圣。”郑注：“容，当为睿。睿，通也。心明曰圣，孔子说‘休征'曰：圣者，通也。兼四而明，则所谓圣。圣者，包貌、言、视、听而载之以思心者，通以待之。君思心不通，则臣不能心明其事也。”[27]估计孔子之语只包括“圣者，通也。兼四而明，则所谓圣”一段，后面是郑玄的补充。《尚书大传》同篇又有“子曰：心之精神是谓圣。”而这段话在《孔丛子·记问》中明确记载是孔子答子思之语：“子思问于夫子曰：‘物有形类，事有真伪，必审之，奚由？'子曰：‘由乎心。心之精神是谓圣。推数究理不以疑，心诚神通则数不能遁。周其所察，圣人难诸。'” 需要指出的是，虽然关于子思能否见到孔子以及《孔丛子》一书的出现时间尚有疑问，但是我们至少可以将《孔丛子》作为数据汇编来看，而且此条有《尚书大传》相同之语可以对应，因此是孔子之语还是可信的。这恐怕也就是荀子批评说“案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也”的原因。不论如何，孔子的这些话在后来还是有痕迹，《白虎通·圣人》、《说文解字》均以“通”释圣；《春秋繁露·五行五事》也有“思曰容”。此外，《论语·季氏》有孔子之语，表明孔子对于“思”很重视：“孔子曰：‘君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。'”这说明《尚书大传》、郑注当非虚造。而且，传世文献中，孔子还有一些相关的话，不少学者已经论及。 可以看出，《洪范》中的“思心”与貌、言、视、听不止是并列的关系，而是思心为貌、言、视、听之载，思心通此四者，乃为圣。看重思心的作用，《五行》中很明显，不但有“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”而且思心与仁义礼智圣的关系很密切，所谓“德之行”与“行”的区别，即在于仁义礼智圣是否形于内，而形于内者，可能就是形于心。庞朴先生已经引《周礼·地官·师氏》郑注为证：“德行，内外之称：在心为德，施之为行。”[28]《五行》中也有内证，如：“不仁，思不能清。不智，思不能长。……不圣，思不能轻。”《五行》又从反面申说：“仁之思也清……智之思也长……圣之思也轻。”谈到了思与仁、智、圣的关系。后面的“不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义”，以及“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼”，似乎没有提到思或心与义、礼的关系，但是传文中有“直也者，直其中心也，义气也”，和“远心也者，礼气也。”这说明思心与仁义礼智圣有很重要的关系，在思心与圣的关系上，《五行》与上述孔子的思想有一致性。 此外，圣之与貌、言、视、听的关系，在《五行》中也有反映。《五行》说：“仁之思也清，清则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。”提到了仁圣智之思与玉色、玉言的关系，玉色、玉言是由思到仁圣智过程中的一个阶段，玉色、玉言，实际就是有关貌和言的问题。而对于圣智之思所得的聪明，传文中提到“聪也者，圣之藏于耳者也；明也者，智之藏于目者也。聪，圣之始也；明，智之始也。”说明耳目也与圣智有关，这就是指的耳目之视、听的功能。因此，由思心而得的貌、言、视、听，是通往仁圣智过程中的步骤，实际上也就是通达于圣的步骤。以之与上面孔子之语对比，不难发现《五行》与《尚书·洪范》“五事”的联系。《洪范》“五事”配“五行”，因而仁义礼智圣之称“五行”，渊源有自。而且，《五行》虽然对孔子之语加以改造，但是孔子的思想还是包含在文中。 关于金木水火土五行说，除我们习知的相生相克说外，还应注意尚土说，即是认为五行之中土最贵，这是一种较早的五行观。后世《春秋繁露》、《白虎通》等书实际上是综合了相生相克说和尚土说，以及其它诸种理论而成。在尚土说的五行观指导下，土与金木水火并列而又超越金木水火。而甲骨文中，中土、大邑商与东、南、西、北四土的关系；古人观念里中国与四夷的关系，都可能与这一思想相关。因此《尚书·洪范》“五事”是“心明曰圣”而又“包貌、言、视、听而载之以思心者，通以待之”乃为圣。《五行》则以这种观念为思想基础，据《五行》中的“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也”，以及帛书《德圣》的“四行成，善心起。四行形，圣气作”[29]来看，圣就是与仁义礼智并列而又超越其上的。《中庸》“唯天下至圣”一段中，与“圣”相应的就是“聪明睿智”，不论是就貌言视听还是就仁义礼智来看，“圣”都是既与之并列，而又超越其上的。这些现象，正说明其思想底基是尚土说之五行观。 四 明白了《洪范》五行的思维模式，我们就容易理解以之为理论基础的仁义礼智圣五行说，在五行相克说因邹衍与帝运结合而风行之后，难免要与之发生矛盾。但是就逻辑上“类”的观念而论[30]，土很容易归入金木水火之中，作为五者之一，成转相胜之势（当然原来的尚土理论还可以有所保留，后代五行理论的融合较为复杂，此暂不论）；而以尚土说为理论根基的仁义礼智圣五行说中，“圣”摆脱不了对于仁义礼智或貌言视听的超越性，这受限于其理论底基。因此，在五行转相胜之说至为流行之际，不管荀子是否赞同这一理论，他都可以轻易地批评以尚土说为理论基础的仁义礼智圣五行说“甚僻违而无类”。所以，后代改“圣”为“信”以配五行，是很自然的。 相对于以思心为基础的仁义礼智圣五行而言，荀子以心“虚壹而静”作为反对。虽然同是肯定“心”的作用，但是仔细比较不难发现，上文我们已经提到的“仁之思也清……智之思也长……圣之思也轻”、中心、远（外）心等等，只是一心。但是由于它所本的五行理论，这种仁之思、智之思、圣之思、中心、远（外）心，又必然有所不同，而不能一以贯之；可是《五行》中又还是不得不强调舍五为一的“慎独”。这种思心的细分、不同与合一，《五行》没有解释原因，颇具神秘感而又似乎有系统，但确实难以解释。这应该就是荀子所批评的“幽隐而无说，闭约而无解”。荀子在《解蔽》篇以相对简洁清晰的“虚壹而静”，批评“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑”，所指的恐怕就包括《五行》中的矛盾。但是这一切与《五行》所本的尚土说的五行观有关，还值得我们进一步研究，不应当完全以荀子的取舍为取舍。 (责任编辑：admin) |