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（二）“言”的哲理意义 在分析哲学里，“言”（proposition）和“行”（action）是最为基本的二个分析层面。前面约略从关键词的检索，显示在《论语》和《墨子》中，“言”、“行”对比都是很重要的命题。《论语》强调“敏于事，而慎于言”；《墨子·尚贤中》则主张“谨其言，慎其行，精其思虑”。《论语》对“言”有若干疑虑，因而持有保守态度，所以说：“先行其言”、“讷于言，而敏于行”、“言之不出，耻躬之不逮也”和“君子耻其言而过其行”。《墨子·兼爱下》则说：“言若此，行若此……言不然，行亦不然……言相非，而行相反……言必信，行必果；言行之合犹合符也，无言而不行也”。意虽相近，但却强调言、行间的因果关系：言在前是因，行在后是果；言是行的根源。《节用下》“言即相非，行即相反”意指亦同此[9]。墨学在言、行对比之间，特别重视言的主要论述，出现在《公孟》篇和《鲁问》篇。《公孟》篇：二三子复于子墨子曰：“告子曰：言义而行甚恶，请弃之。”子墨子曰：“不可，称我言以毁我行，愈于亡……今告子言谈甚辩，言仁义，而不吾毁，犹愈亡也。”这段话可蕴含几种重要意义，也引起了后人不少争议。首先，“告子曰……”句，文意不清楚。孙诒让《墨子间诂》云：顾云：“‘曰’当为‘日’。”苏云：“……或为‘口’字之讹……然此告子自与墨子同时，后与孟子问答者当另为一人。”案：“曰”字不误，此文当作“告子曰：‘墨子言义而行甚恶。’”盖告子尝以此言毁墨子，而二三子为墨子述之，故下文墨子云“称我言以毁我行”，又云“告子毁犹愈亡也。”……顾、苏说并未憭。又案：《孟子·告子》篇赵注云：“告，姓也。子，男子之通称也。名不害，兼治儒墨之道者，尝学于墨子。”赵氏疑亦隐据此书，以此告子与彼为一人。王应麟、洪颐煊说并同。然以年代校之，当以苏说为是。张纯一《增订墨子间诂笺》（1922年叙本）极力反对孙说：愚案：曰当从苏顾二校作日……孙说并非，其以毁为毁墨子犹误。盖二三子以墨子之教，言行一致。今告子行不顾言，即是毁墨子之行，故请弃之……非必毁墨子之所行也，即令是毁墨子之行，然犹称其言；亦足见其言不足以迁行，不能如墨子绳墨自矫。故下文云称我言以毁我行，又云言仁义不吾毁，足证告子日言义而行甚恶甚明 （？）。决不当增“墨子”二字，作告子曰墨子言义而行甚恶也。但他在后来的《墨子集解》（1931年叙本）中，把这段按语全部删除，似是改从孙说。吴毓江《墨子校注》引《间诂》则只引前文孙诒让“又案”语，而把“又案”以前的孙氏按语全部删去，似又回归张纯一在1922年的看法[10]。这里牵涉的是“言义而行甚恶”是告子批评墨子的话，所形容的是墨子？抑或是二、三子批评告子的话，所形容的是告子？根据下文墨子自云：“（告子）称我言以毁我行”，“言义而行甚恶”是告子批评墨子的话。再下文：“告子言谈甚辩，言仁义而不我毁”，指的是告子本身长于言辩，但在言辩仁义的共同命题上，却没有非难墨子之言义，这与“（告子）称我言”前后符合。再下文“告子毁”则指的是前文“（告子）毁我行”，亦前后相符。所以孙诒让认为“此文当作：告子曰：‘墨子言义而行甚恶’”是正确的解读。对于告子认为墨子之言论（学说）很好，但行事却很坏，墨子的反应是很奇特的。他认为告子能称赞（或称道）他的言论，就算同时也非议了他的行事，总比不称赞他的言论好得多。这表明了墨子非常重视言论（学说）的价值。这段文字在另一层次上则显示了墨学对论辩的基本态度。战国中晚期关于论辩有两种不同的立场，第一类辩是以论辩作为打倒对手赢得胜利的手段；《孟子》排拒杨墨，骂杨朱、墨翟为“无父、无君，是禽兽也”，以及《战国策》中记述很多纵横家策士之言属于此类。《韩非子·外储说左上》一再提到“（墨子）其言多而不辩”指的应是这一类的辩。第二类辩是以论辩作为分析、推断以求得真知、真理的方法；墨学大部分的论辩，特别是被称为“墨辩”的学说，都是属于此类。墨子对告子批评他言义、行恶的反应表现得平心静气，很客观，不作意气之争，而是站稳了自己重言的立场，接受和称赞了对方的批评。韩愈论孔墨的异同，认为“辩生于末学，非二师之道本然”，指的是第一类的辩[11]。这里还有另外一个问题：引文“行恶”的恶和“言义”的义，后人多从儒家道德价值观念，作为善或恶解释。但义、恶在古代还有一层非道德、超道德的意义。就如义有意义之义；德有善德，也有凶德、秽德等本质的意指。恶行可以指道德败坏的行为，也可以指非常困难、艰苦的行事，如“穷山恶水”，不是指道德败坏的山水，而是指穷困艰苦的境地。按照这解释，言义、行恶是告子批评墨子的理论，认为墨子的言论是很好、很正确，但太难实行了（不是行为败坏）。这正是多数人对墨学的批评。《庄子·天下》篇：批评墨学“其行难为也…………以自苦为极”。马司谈《论六家之要指》批评墨学“俭而难遵”，都是著例。《墨子·兼爱中》也承认“兼爱之义”的难处，是“上弗以为政、士不以为行”，甚至“自古及今未有能行之者也”等行事、实践上的困难问题。上引《公孟》篇关于墨子与告子的对话，还有一段下文：告子谓子墨子曰：“我治国为政。”子墨子曰：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？”这是引起后人认为上文“言义而行甚恶”是墨子形容告子的话的原因。这段话的确有“言义行恶”的含义，但这是墨子批评告子为政的行事行为，和上文主题在言义属于两种不同层次。为政是一种行事，因此必行、能治等行为是最基本的行事，但不能应用到言义的层次上。关于言义与为政的不同层次，上引《公孟》篇在“言义行恶”文之前，有一段文字：有游于子墨子之门者……欲使随而学。子墨子曰：“姑学乎，吾将仕子。”劝于善言而学。其年，而责仕于子墨子。子墨子曰：“不仕子。子亦闻夫鲁语乎？……劝于善言……子不学，则人将笑子，故劝子于学。”这说明墨子认为善言（好的学说）是学（学问、求知识）的内涵，是出仕为政等行事的先决条件。《墨子》书中，有很多处“子墨子曰”都写作“子墨子言曰”，如《尚贤上、中、下》、《尚同上、下》、《兼爱中、下》、《非攻中、下》、《节用中》、《节葬下》，等等。“言曰”不是文义重复，而是标明“墨子的言论学说是……”。其申重的是墨子的学说而不是墨子个人。墨子也自己关注到“子未察吾言之类，未明其故”的问题（《非攻·下》）。在《尚贤·中》（2：10 b），墨子更表述了他对自己的学说（言）的信心：以尚贤使能为政而治者，夫若吾言之谓也；以下贤为政而乱者，若吾言之谓也。 在《尚同上、中》篇，墨子的“尚同”行事政策是：去若不善言，学乡长之善言；去若不善行，学乡长之善行；则乡何说以乱哉……去若不善言，学国君之善言；去若不善行，学国君之善行；则国何说以乱哉……去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行；则天下何说以乱哉？因为尚同是在行事政策层次，所以要提善行，但即使是在此层次，墨学还是十分注重言和说。在墨子最受人重视的“兼爱”学说里，《兼爱上》大部分叙述是实践具体的“兼爱”。《兼爱中》已由具体的“兼爱”转为比较广义的“兼”的理念原则 （“兼则善矣”），以及“言”与“行”对比的问题——提出“今天下之士君子曰：然乃若兼则善矣，虽然不可行之物也……子墨子言是非，其譬也……自古及今，未有能行之者也”，来比对墨子之言：“……此言禹之事，吾今行兼矣”。《兼爱下》讨论的更不是“爱”（改用“仁”字），而是“兼”与“别”，和“兼之言”与“别之言”的对比——“兼是也……且乡吾本言曰：……是故子墨子曰：别非而兼是者……”、“非兼者之言”、“别士之言”、“兼士之言”、“别士之言若此，行若此；兼士之言不然，行亦不然”等等针对学理言论的辨析。这里关于正反、是非的辨析，墨学只以“兼士之言”和“别士之言”等命题作论理之辨，而不是指名道姓地去攻击某特定思想家或门派。这也照应了前面关于墨子辨而不辩的讨论。 关于言胜于行的缘故，《鲁问》篇的论证是：鲁之南鄙人有吴虑者……谓子墨子：“义耳义耳，焉用言之哉？”子墨子曰：“翟尝计之矣……一农之耕，分诸天下，不能人得一升粟……其不能饱天下之饥者，既可睹矣……一妇人之织，分诸天下，不能人得尺布……其不能暖天下之寒者，既可睹矣……王公大人用吾言，国必治；匹夫徒步之士用吾言，行必修。故翟以为虽不耕织乎，而功贤于耕织也。”吴虑谓子墨子曰：“义耳义耳，焉用言之哉？”子墨子曰：“籍设而天下不知耕，教人耕，与不教人耕而独耕者，其功孰多？”吴虑曰：“教人耕者其功多。”子墨子曰：“籍设而攻不义之国，鼓而使众进战，与不鼓而使众进战而独进战者，其功孰多？”吴虑曰：“鼓而进众者其功多。”子墨子曰：“天下匹夫徒步之士少知义，而教天下以义者功亦多，何故弗言也？”文中的吴虑是个人德行很好的力行者，和《孟子》说到的农者许行是同类人。文中第一段指出个人的力行，效果很少（具体、特殊之有限）。普遍性的大原理、大原则的效果和影响力则很大。第二段，吴虑提出就算如此，有好的原理原则（义）就够了，何必需要“言”。墨子的回答是：就算有了很好的原理、原则（知识），如果这些原理、原则只有一个人去力行（如独耕），功效还是有限；必须用言论，把这些原理、原则（义）（耕的好知识）普遍化（教人耕、教人义），效果影响便大得多了。这是述说普遍原理、原则的言，远比具体个别的行重要的理由。对于西方学者批评传统中国人只知道（或只关心）“行”，而没有（或不关心）真理观念的述言，这是有力的反证[12]。 （三）“言”的意指：知 上节讨论墨学认为言比行重要，因为行是个人的，个别的；而言则超越了个别，有沟通个别的普遍性和客体化的功能而产生集体、共同、“大我”的行动，亦即《兼爱中、下》所极为注重的“兼”。这种普遍化、客体化的言论功能是非常厉害的。《墨子·耕柱》说：巫马子谓子墨子曰：“我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。击我则疾，击彼则不疾于我……故有我有杀彼以利我，无杀我以利彼。”子墨子曰：“子之义将匿邪，意将以告人乎？”巫马子曰：“我何故匿我义？吾将以告人。”子墨子曰：“然则，一人说子，一人欲杀子以利己；十人说子，十人欲杀子以利己；天下说子，天下欲杀子以利己。一人不说子，一人欲杀子，以子为施不祥言者也；十人不说子，十人欲杀子，以子为施不祥言者也；天下不说子，天下欲杀子，以子为施不祥言者也。说子亦欲杀子，不说子亦欲杀子，是所谓经者口也，杀常子之身者也。”但客体化的“经口之言”虽然厉害，却只是一种工具。言之善与不善，有利抑或有害，决定在言的内容。言的内容，墨学首先注意的是所包含的意义；而这意义要表达正确的知识（知、智）。由于这种知识的普遍客观性，言不但可以超越和沟通个别，还可以超越时间而贯通古今。《尚贤中》：“子墨子言曰……故以尚贤始能为政而治者，夫若言之谓也……且以尚贤为政之本者，亦岂独子墨子之言哉？此圣王之道，先王之书，距年之言也……”。这里“距年之言”是超越时空距离之言。《尚贤下》：“是故昔者尧之举舜也，汤之举伊尹也……惟法其言，用其谋，行其道。上可而利天，中可而利鬼，下可而利人……故书之竹帛，琢之盘盂，传以遗后世子孙。于先王之书……女何择言人……尧舜禹汤文武之道可及也。是何也？则以尚贤及之，于先王之书，竖（距）年之言然……”。这里说的也是超越时空距离之言。这些言在古代（昔）所包含的内容——谋和道——可以利天、利鬼、利人；可以书写下来，超越时间而传诸后世。墨学主张尚贤，是因为贤人从这些超越时间的先王之书里，可以上及尧、舜、禹、汤、文、武之道。因此墨学尚贤，主张以言择人，和《论语·卫灵公》说的“君子不以言举人”颇不相同。言本身有其功能，但其重要性主要是在其包含的内容（如上文的“其谋”、“其道”）。关于这问题，《韩非子·外储说左上》有一段话：楚王谓田鸠曰：“墨子者，显学也。其身体则可，其言多而不辩何也？”曰：“昔秦伯嫁其女于晋公子，令晋为之饰装，从衣文之媵七十人，至晋，晋人爱其妾而贱公女，此可为善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，熏以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以翡翠，郑人买其椟而还其珠，此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘有用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言以宣告人，若辩其辞，则恐人怀其文忘其直，以文害用也。此与楚人鬻珠，秦伯嫁女同类，故其言多不辩。”文中，楚王之问显示了当时墨学是显学，而时人已认为其学特点之一是身体力行，前面已讨论过；特点之二则是言多，这是上节和本节讨论的重点；至于不辩，在前面也已指出墨学不注重以外在言谈胜人的雄辩，而十分注重分析言语、论说内涵哲理（真理）的分辨。本段引文中，田鸠对“言多而不辩”的解释证明了这论点。田鸠说“今之谈也，皆道辩说文辞之言”（胜过对手，赢得人主信用的雄辩），这只是言语、论说外表的装饰，就如嫁女的从媵和藏珠的木柜一样；言语、论说的重要价值，在其内涵的主旨，就如木柜里的珠，嫁女仪式中的女一样。墨学要辩的是言之内容。《墨子·修身》篇说：“言无务为多，而务为智，无务为文而务为察”。智、察是分析（辨）检定（察）真理。《非攻下》说：“是故古之知者之为天下度也，必顺虑其义，而后为之行，是以动则不疑，速通成，得其所欲……则知者之道也”。关于原理原则（义）的正确的“知”（真理）是行事能够成功的先决条件，是墨学“言必信，行必果”（亦在《修身》篇）的信念的基础。《经上》：“闻，耳之聪也，穷，或有前不容尺也。循所闻而得其意，心之察也，尽，莫不然也。言，口之利也。执所言而意得见，心之辩也”。 也是这个意思，不过却进一步提升了意、心、察、辩（此辩之意指亦是辨）的重要性。比较起来，个人感官所得的经验 (“闻，耳之聪”)，是有穷的，其分量更是有限的（“前不容尺也”）：个人耳朵很好，但直接能听到的是很短距离的。言在行事上虽然很重要，是口之利，但它的功能在使人“执言而意得”。 在墨学里，行与言属于两大不同层面；和言同在一大层面，构成言内涵的是知、理、意、义。根据中研院《汉籍全文数据库》，在《墨子》文本中，“言”出现了159次，“知”出现了128次；二者大约相当，分布亦遍及全书大部分篇章。比较起来，“行”出现了117次，“义”则出现了101次（《附表二》）。墨学讨论了：“知要故”（《所染》）、“知天”（《法仪》、《非儒》、《经上、下》、《大取》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》）、“知戒”（《七患》）、“知为宫室……知为衣服……知为饮食……知为舟车……”（《辞过》）、“知其然”（《辞过》、《尚贤中、下》、《尚同中、下》、《兼爱上》、《非攻中》、《天志下》、《非乐上》、《公孟》）、“知所以行之术”（《尚贤中》）、“知吉与凶”（《非攻中》）、“何以知”（《天志下》）。西方汉学家中有很多人认为中国传统的“知”大都为“行”之附，只是知道如何去做（行事）（Knowing how to do），而不注重事件本身和“行”的“原理为何”（Knowing what is）。上引《墨子》“知所以行之术”以及“知为宫室……”类乎此。但《墨子》“知为宫室……”一大篇文字，并不是单纯直接叙述“怎样去做”，而是讨论“为宫室……”所需要的知识，而且这知识是普遍化、客观化的。上面在讨论《兼爱》篇时，已指出墨学在提出“兼爱”作为“治乱”的行事对策之前，先分析“乱”何以起的原因。《墨子》讨论“尚贤”、“尚同”，也是以析论“何以知尚贤之为政本也”（《尚贤中》），“何以知尚同一义之可（知），而为政于天下也（行）”（《尚同下》）为前提。故：子墨子言曰：知者之事，必计国家百姓所以治者（知）而为之（行），必计国家百姓之所以乱者（知）而辟之（行）。（《尚同下》）指的都是具有客观性、普遍性的“理”。 当然就人本身而论，“知”、“察”、“辩（辨）”、“度”、“虑”、“疑”，都是心灵的运作活动，因此也属于广义的“行”的层次。但《墨子·经下》分析“知”时，特别提出：物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，必不同。“物之所以然”是物自身之理，是客观地存在的；“所以知之”是人“心知”的活动（“察”、“辩”、“度”、“虑”），但其“知”的对象（“知之”的“之”）仍是客观地存在的物自身之理。“所以使人知之”则是把“独（“别”）知”变为“通（兼）知”的作为与行事。《天志下》、《明鬼下》、《经上、下》、《经说上、下》等篇对“知”还有技术性的专门分析。这是对西方人认为中国传统思想没有知识论和真理观，只知道如何去做（行），而不注重原理为何的说法的重要反证。可惜后儒因为注重墨学“兼爱”、“尚贤”、“尚同”等行事策略，而近人研究则侧重属于“墨辩”部分的《经》、《经说》、《大取》、《小取》等篇章关涉对知识和真理专门技术性的探究，并另类归入“后墨”、“新墨”、“别墨”，因此忽视了墨学整体以知识、真理为核心的思想系统。这对中国古代思想史和中西哲理思想的比较，都是严重的误差。 （四）“知”的内涵：“理” 就现代学术的理解来说，“言”表达的是“知”，而“知”的内涵，是关于“行”的方法和技术，但更重要的是“理”（原理、原则、道理、真理）。因此“理”应该是墨学关注的重心。但根据中研院《汉籍全文数据库》的检索，在《墨子》本文中，“理”字只出现了九次（段）。这粗略地显示“理”的观念在当时尚未发展成熟。原因可能是“理”在当时的意指颇不清楚。根据许慎《说文解字》，“理”本义作“治玉”解；乃顺玉纹加以剖析之意，故从玉；又以“里”本作“居”解，古以为民户聚居之处，亦有因地势分为构建之意。治玉必依玉之纹理剖析琢磨，与“里”之因地势构建无殊，故“理”从里声[13]。准此，理是存在于具体的事物（玉，里居）中，而能为人所察知的条理形象（玉之纹理，人聚居的地理），是由人观察得到的客观知识。但“治玉”本义，则是一种针对特定对象的有效的行为，《韩非子·和氏》：“王乃使玉人理其玉，而得宝焉。”《尹文子·大道上》：“玉未理者为朴。”都是这个意思。《易·系辞下》：“理财正辞。”《书·周官》：“燮理阴阳。”《礼·月令》：“命理瞻伤，察创视析。”也近似这个意思。至于抽象普遍性之“理”，如《易·系辞》“易简而天下之理得矣”，《说卦》“穷理尽性以至于命”、“将顺性命之理”，《毛诗·七月》“毛序”：“阴阳失其道理矣……万物失其道理矣”，应是后起的新义。比较起来，《墨子》文本中，“理”字虽只出现在九段文字中，但唯有《节葬下》“定危理乱”意为“治理”之行动词，而此句前文作“定危治乱”，孙诒让《间诂》谓“理”为唐人避“治”讳而改。所余八段文字，完全属于抽象原理、原则范畴之“理”： (1)“君之所安者，何也？以其行理也。”《所染》 (2)“处官得其理。”《所染》 (3)“定危理乱。”《节葬》 (4)“仁人以其取舍是非之理相告。”《非儒》 (5)“不义不处，非理不行。”《非儒》 (6)“理也者，以其知论物。”《经说上》 (7)“论诽；诽之可不可；以理之可诽，虽多诽，其诽是也；其理不可诽，虽少诽，非也。”《经说下》 (8)“以故生，以理长，以类行。”《大取》 (9)“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理。”《小取》。 其中：(1)、(2)、(5)三段申述“理”在“行”先，“理”是“行”的先决因素（原理、原则）。(4)、(9)说“理”是决定是·非、名·实的原理。(9)也再次证实墨学之“辩”是分析道理之“辨”，不是以言胜人的“辩”。(6)说“理”是知识的推论。(7)说用言语批评别人（诽）是一种行为，这种行为本身是没有是·非属性（亦即前面指出的“行”——行动、实践、事件——只有成·败、利·害之分，没有真理内容的讨论分析）；它的是非是由“理”决定的；如果这批评（诽）是合理的（真理之“是”），则批评得愈多，则愈对；如果这批评是不合理的（真理之“非”），则些微的批评也是不对的。(8)更进一步分析“故”（原故、原因、因素、cause），“理”（推理、因的延伸、deductive reason），“类”（行为的普遍原则），和“行”（具体的实践行动）的不同属性和相互关系。“理”字在《墨子》中出现得少，显示着“理”作为普遍的原理、原则的后出新义，在当时尚未大量通用，而在此新义上，墨学可能是起了带头的作用。 （五）“言”的内涵：“心”的展现——“意” 如果说“理”是一种普遍的道理，“意”则是一种比较具体独特的意指。根据中研院《汉籍全文数据库》检索，“意”在《墨子》本文中，出现了52次，远多于“理”出现的次数。这粗略地显示，“意”在当时是相当通行的观念词，比“理”较为早出。《说文》：“意，志也，从心；察言而知意也。”《说文·段注》：“志”，其本义作“意”解，乃即将见诸行动之一种意向，亦即心所专注之一种意念。戴侗氏谓“心之所注为志”[14]。“意”、“志”都和“心”有密切关系。和“理”比较，“心”是比较具体和属于个体的（“人心之不同，各如其面”）。《易·明夷》：“象曰：入于左腹，获心意也。”心是具体存在于人体内的。“志”、“意”虽然抽象存在，但仍是属于个人的。《易·系词上》：“书曰：言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎。”所说的“意”，是属于圣人个人的。因此“意”有浓厚的主观（甚或感情）的意味，如《礼记·祭义》：“思其志意，思其所乐，思其所嗜。”《周礼·司寇》：“道王之德意志虑，使感知王之好恶。”因此《系传通论》曰：“天下之人，其志不同，各有所之也”[15]。在《墨子·节葬》：“我意欲使法其言，用其谋”、“故天意曰：……”；《非攻下》：“植心不坚，与国诸侯疑……则敌生虑而意赢矣。”；《耕柱》：“我是彼奉水者之意，而非夫掺火者之意……亦是吾意，非子之意也。”等篇章中，“意”的意指也是这样。值得注意的是，与“理”比较，“意”是是非未定的；与“义”比较，“意”则是善恶未定的。即使“圣人之意”也是如此，《礼记·礼运》：“圣人而拟以天下为一家，以中国为一人者，非意之也（不是圣人主观的想法）。必以其情（实情），辟于其义，明于其利，达于其患，而后为之”。在《墨子·兼爱下》：“意欲人之恶贼其亲欤？……意以天下之孝子为遇而不足以为正乎？”《非攻下》：“意将以为利鬼乎？……意将以为利人乎？”《节葬》：“意者可邪？其说又不可矣。”《明鬼下》：“意不宗亲之力，而害为孝子乎。”等文中，“意”甚至代表了与“理”、“义”相反的意指。这似乎显示了墨学对个人、内在、主观、情绪化的“心”、“志”、“意”的负面看法（天意则是例外），与孟子及宗孟学的后儒，很不相同。这可能是《孟子》对墨学极力攻击的主要原因，“无父无君”只是雄辩的措辞而已。 （六）“言”的内涵：善的理想——“义” 在墨学思想系统里，“心”、“意”、“行”是由主观主体出发的；“言”、“知”、“义”、“行”，原来也是由主体出发，但已经客观化、理念化、知性化、客体化了。大概的情况为：【个别·具体】人→心→意→行（可善可恶）；【普遍·兼众】人→知→言→义—【行】（合理、善果）。 “义”在《墨子》本文中约出现了101段次，略少于意义广泛的“言”（159段次）、“行”（117段次）。但在意指确定的观念词中，远多于“爱”（63段次）、“仁”（61段次）、“名”（40段次）、“辩”（20段次）、“礼”（17段次）、“理”（9段次）、“辨”（5段次）。可以说“义”是墨学思想体系里，最重要、最受关注的一特定观念。但“义”的含义也有相当复杂性。《说文》：“义，己之威仪也，从我羊。”《诂林》注：“臣铉等曰：此与善同意……。”“义”具有善的价值含义，是少有争议的。问题在这个善的价值含义的本质原由。根据《说文》，这本质是“己之威仪”。这是由个人本身建立和展现于外的。《段注》云：“古者书仪但为义；今时所谓义为谊。是谓义为古文威仪字；谊为古文仁义字。故许各仍古训，而训仪为度；凡仪象、仪匹，引申于此，非威仪也。”是“义”（个人具体之威仪）和“谊”（客观原则）二者的字原和古义都有分别。在《说文解字诂林》中，详引各家议论纷纭，其主要论点，大略如上引《说文》本文及注。综而观之，大概“义”、“仪”指的是一具体展现的礼仪，在古代代表了具有宗教权威的仪式。“羊”是吉祥佳善的祭仪牺牲（仪、牺、义均从羊）。孔子说“女爱其羊，我爱其礼”意指已经从具体的祭祀实物，转移到礼仪所代表的正当、正确、恰当（宜、谊）的形式意义。这便需要有一些客观性的标准：“度”、“仪象”、“仪匹”。由具体的吉祥物“羊”，衍生为正确吉祥的宗教仪式的威仪、威力，再衍生为“佳善”、“吉祥”的法度标准；三者意指是连贯的。墨学思想体系里的“义”应该不会脱离这种意指太远。首先要指出的是在上引许慎《说文》中，接着说：“墨翟书‘义’，从‘弗’。”注：“墨翟书，艺文志所谓《墨子》七十一篇也；今存者五十三篇，‘义’无作“羛”者。盖岁久无存焉尔，从弗者，盖取矫弗合宜之意。”这是很值得注意的。依照一名有一字，一字有一定义的语言哲理，墨学注重原理、意指，而“义”字是墨学中极重要的观念词，如果墨学对“义”的意指和当时一般人有别，则《墨子》中另作一“羛”的异词符号是很合理，而且很进步的做法。比较起来，《公孙龙子·指物》篇用同一“指”字代表三种不同意指：手指（指物之主体）、指定，指出（指物之动作、行为）、所指（意指），则是语意学和语言学上的严重缺失；因此引起《庄子·齐物论》：“以指（手指）喻指（旨）之非指（？），不若以非指（旨）喻指（手指）之非指（？）也”的批评。如果《公孙龙子》文中能用一异词（如“旨”）代表“不是手指之指”，文意及述理便清楚得多了。可惜《墨子》存本此“义的异词：羛”已不可见，无法细析其精义。上引注文“从弗者，盖取矫弗合宜之意”，指的是此词对人的心、意、行为有强制矫正的力量。这和本节上面讨论在《说文》及各家注中“义”的意指是一致的，和前面各节讨论墨学注重“言”、“理”、“义”超越个人个体主观性的思想也是一致的。《墨子·公孟》篇“义，天下之大器也，何以视人，必强为之”是很好的例证。因此《说文》特别提出墨翟以“羛”取代“羛”的“义”是否带有毋我、去我的用意，也是合理的推测。《鹖冠子·着希》：“夫义，节欲而至礼……故君子弗径情而行也。”也是这个意思。墨学主张超越小我，完成大我。墨学也称道“仁爱”，但反对个别的“自爱”，要超越“自爱”达成“兼爱”，这是一般人所知道和强调的。《墨子》中特别受人注意的《兼爱上》篇，开宗明义提出“兼爱”只是针对治乱的对策行为；在提出这对策之先，圣人“必【先】知乱之所自起，焉能治之”（论见前）。乱之所自起，在于人人“自爱”而不“兼爱”，所以治乱的对策是“兼爱”。同样的治乱大前提，也一连三次出现在《尚同》上、中、下三篇中；《尚同下》对此大前提的讨论最为周详：子墨子言曰：知者之事，必计国家百姓之所以治者而为之，必计国家百姓之所以乱者而辟之。然则计国家百姓之所以治者何也？……子墨子曰：唯能以“尚同一义”为政，然后可矣。何以知“尚同一义”之可而为政于天下也？然胡不审稽古之治为政之说乎？古者天之始生民，未有正长也。百姓为人（个人之人）。若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众不可胜计也，则其所谓义者亦不可胜计。此皆（自）是其义而非人之义，是以厚者有斗而薄者有争。《尚同上》在与此相当处加上：是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合；天下之百姓皆以水、火、毒药相亏害……天下之乱，若禽兽然。《尚同下》又云：今此何为人上而不能治其下，为人下而不能事其上，则是上下相贼也。何故以然？则义不同也。是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者立为天子……其次立为三公……建诸侯……其次立为卿之宰……其次立而为乡长家君。 从表面看来，墨学认为天下大乱的缘故一为“（别）自爱”，对策是“兼爱”；一为“人异义”，对策是“同一义”。二者相比较，到底何者更为重要呢﹖过去大都认为“兼爱”最重要，这是后儒注重行为（实践、行事）和行为的心态倾向（别爱 VS. 兼爱），以及塑造此心态倾向的修养工夫（修心）的想法。如果根据本文的分析，“同一义”应是墨学更注重的理念。上面说过，作为观念词“义”在《墨子》中出现的次数，远多于“兼爱”与“爱”。在《墨子》专论“兼爱”的《兼爱》上、中、下三篇中，只有上篇专门强调“兼爱”实质命题；中篇已由“兼爱”实质转为理念上比较广义和抽象的“兼”的原则，和“兼”的言与行之间关系的问题；下篇讨论的不是爱（文本上已改用“仁”字），而是“兼与别”，和“兼士之言、别士之言”的学理分辨。比较之下，《尚同》上、中、下三篇，始终一贯，所讨论的都是“天下同一义”的主题。《兼爱上》篇对“兼爱”的讨论属于雄辩性的风格；而《尚同》上、中、下三篇，分析“同义”、“善言”和达到“善言”、“同义”理想的途径，和“选贤”（连结《尚贤》上、中、下三篇），都是知性的分析和推理的论辨。上面说过，墨学注重“辨”而非“辩”，与这论点是互相证明的。《墨子·大取》：“辞以类行”，狭义的意指是说：一字代表一名，一名则意指同一类的事物。推衍而言，一个重要的主题在行文（辞）中可以包含或贯通许多相关的论题（“类行”）。《墨子》中“兼爱”主题所贯连的篇章不多，而“同一义”所贯连的篇章，则遍及《尚同》、《尚贤》、《法仪》、《天志》等一般被视为是代表墨子重要论述的许多篇章。《墨子·公孟》篇认为“义，天下之大器也，……必强为之”。因此“人异义”的别义，不只是一个人自己的想法（“意”）而已；这些“别义”对人有强制性，会干预别人的想法或行动，因而引起冲突纷争而成为天下之乱源。要清除这乱源，必须有“同一义”。要有“同一义”，必须“选贤”：选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义……选择天下赞阅贤良辩慧之人，置以为三公，与从事乎一同天下之义。天子三公既已立矣，以为天下博大，山林远土之民，不可得而一也，是故靡分天下，设以为万诸侯国君，使从事乎一同其国之义……以远至乎乡里之长，与从事一同其国之义。（《尚同中》）这便贯连到《尚贤》诸篇。《尚贤》诸篇一再申述“圣王之为政也，言曰：不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”、“谋曰：举义不辟疏，然则我不可不为义”、“闻之皆竞为义”、“举公义、辟私怨”。墨学“尚贤”、“选举”以“义”为理想标准，是很清楚的。值得注意的是墨学的“义”和后儒所注重的“义德、义行”不同（这可能是《墨子》中的“义”字，另作“羛”的别写的原因），墨学注重的“义”是一种普遍性的原则、原理，客观化为标准（绳墨），客体化为理论（“善言、义言”）。上段所引的“言曰”、“谋曰”、“闻之”即是这样客体化的理论。《尚贤中》：“圣人听其言、迹其行、察其所能，而慎予官。”虽然不排斥“行”，但“言”是选举的首要根据，和儒家“不以言举人”的想法不同。《尚贤下》更说“择言人”。其余《尚贤》诸篇提到“道”、“书”、“言”、“说”、“距年之言”（超越时间的理论）之处还很多。《尚同》上、中、下三篇，更再三提出“同一天下之义”的要点是“去若不善言，学乡长之善言……学国君之善言……学天子之善言”。这也与《墨子》“义”字之“去我、弗我”相照应。客观化的“义”贯连着客体化的“言”，进至制度化的“尚贤”和“尚同”。普遍化、客观化的“尚同”进程的最高层次是“上同于天”。《尚同上》：天子唯能一同天下之义，是以天下治也。天下百姓皆上同于天子，而不上同于天，则甾犹未去也。（《尚同中》略同）。这便连贯到《天志》上、中、下诸篇的申说。《尚同下》则说：天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天。故当尚同之为说也……若道之谓也。这又连贯到前面分析到在《墨子》中出现最多，在墨学体系中占极重要地位的“言”（说、道、谓）的观念了。引文下段即连接讨论：此非“意独墨子有此”，而是“先王之书”、“大誓之言”、“古之圣王治天下也，其所差论”等与“言”有密切关系的词句。无论是合而论之，或分而析之，“言”与“义”是墨学最重要的核心，这是铁证如山的。 （陈启云） (责任编辑：admin) |