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所以我们可以说，儒家虽然不是严格意义上的宗教，但在人们的日常生活中又能够起到跟宗教相当的功能严复认为“孝则中国之真教也。”他认为中国的“儒术”虽然不是教，但在祖先崇拜的意义上儒家还是有教可言的。参见氏著《支那教论案语四》，载王栻编《严复集》第四册，中华书局1986年版，第850页。。相比西方宗教，儒家未必具有严格宗教形式，但儒家的宗教意识却不容否定，而且从“孝”到“仁”这种仁情意识很有穿透力和震撼力。我们今天不必再追求儒教的合法身份，即使董仲舒当时也没有立教，不过独尊而已。应该承认，儒家学说历史上没有成为严格的宗教传统，也就难以在今天这样一个儒家式微而多元的时代重新立教。儒家宗教性带有切中“人伦日用”的特质，这种宗教气质甚至可以落实到饭桌的就餐仪式。应该说，儒家宗教意味来自对“孝-仁”的亲情作为生命力量的根本这一深刻体悟。 从宗教团体的层面来说，儒家宗教性起源于孔子对弟子们的精神性感召，他带领弟子们周游列国靠的不是学理，不是权力，而是宗教性的吸引力。弟子们紧紧跟随孔子，主要还是对孔子的人格深为叹服，以及对他所代表的周代文化充满认同和向往。他们周游列国，有时衣食无着，而且常遇险境，但这个小团体能够一直维持下来，靠的就是孔子的人格魅力和弟子们的一种准宗教性的认同。孔子无权无位，但弟子们乐学不厌，弟子们追随他不指望靠学问带来利益，而是沉浸在孔子依靠自身魅力建构起来的宗教性场域不能自拔，这种场域也让弟子们保持某种宗教性的忠诚。可以这样说，如果孔子不能提供某种提升精神愉悦的东西，就难以在颠沛流离的过程中仍然长期维系一个带有宗教意味的小团体。 这就是儒家宗教性的两层特质：其一是对于人情宗教意味的揭示，人情之“孝”的基点，可以延伸出去成为人类共通的“仁”境，从而有一种不脱于“人伦日用”的入世宗教意味；其二是孔子的人格魅力和现实力量对弟子们的宗教性吸引力，能够让其追随者放弃世俗利益，不去追求任何现世的私利，孔子与其弟子们的小团体也就一直为某种宗教性情感所维系。当然，后世把原始儒家的这种宗教性力量体制化了，与人文教化的体制及社会政治制度相结合，使儒家的历史形态及其社会功能具有准宗教的特征，在人们日常生活中发挥着近似宗教的功能。 结 论 宋代儒者在解析“孝”与“仁”关系时遇到一个由“孝”到“仁”的困境，本文从这一义理困境出发，论证“孝”之非反思先行性，以及其本体论与宗教性基础。文章认为，孔子“孝”之非反思性的先行状态从可以以下几个角度来论证：“孝”之为人伦中心与“仁”可以打通；孔子对于“孝”的非反思性的先行性的确立其实可以回溯到他对天地自然运动的深刻领会，而将个体的“孝”经验上升到全体人类的“仁”境，最直接的基础是宗教感情，由此可以论证“孝”之非反思先行性的宗教性维度。由此可见，孔子提倡的“孝”，不仅仅是其中心思想“仁”的根基，而且可以与孔子对于天地自然的本体论理解相通，也可以与基于祖先崇拜的宗教情感相通，如此，“孝”就由个体源初的感情，上升到人类全体以致世界全体，成为人非反思地面对世界全体的不可移易的先行性基石。作者：温海明 (责任编辑：admin) |