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在论证了神仙的实有、长生的可能之后，就必须指出修仙的途径。《抱朴子·内篇》组织了一个庞杂的神仙术体系：以服食金丹为中心，以行气、导引、房中术为配合，辅以医药、符箓以及各种镇邪驱鬼召劾神灵的法术等。由此可以看出道教的又一特征：禁欲型宗教把压制肉体的欲望当作灵魂超越的途径，而道教则把肉身成仙当作最高目标。修仙的过程是一个修炼肉体——以各种手段克服肉体的短暂性和相对性，赋予肉体以永恒性和绝对性——的过程，而修仙的目的也就从单纯的长生变为以永恒的肉体承受永远的享乐。道家追求精神自由的传统在神仙道教这里被悄悄置换成追求永恒的肉体享乐。 从另一方面来看，这种肉身成仙的信仰实为形神相须观点的宗教化。形神相须（虽然形乃神之主，但生命的存在以形神不离为条件）乃是中国哲学的一个传统观点。但这里必须注意一点：形神关系中的“神”并非与肉体相对的灵魂或精神，而仍然是一种带有物质性的东西（类似于“气”），只是它不可感知，且具有思维的功能和微妙的特性。法国道教学者马伯乐曾就此说道：“中国人从未把物质和精神分开，对于他们来说，世界乃是从空虚的一端通向最粗重的物质的另一端的一种连续体，因之‘灵魂’对于物质来说从未处于相反的地位。……人体则是一个统一体，是这些以及其他精灵的住所。因之，只有靠肉体以某种形式永存，我们才能设想作为一个整体生活着的个人人格的继续。” 葛洪在《至理》卷中也探讨了形神问题：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。夫逝者无反期，既朽无生理，达道之士，良所悲矣！”（《至理》）他的目的是为了阐明修仙的要旨在于不可因形伤神，而要全形以安神，神完气足不离于形方能得道成仙。为此必须杜绝人世的纷扰，但这与禁欲主义是不同的，如前所述，道教修炼中的“禁欲”乃是为了满足更大的欲望。 再进一步考察，生命的形神不离可以追溯到生命本体——“道”的本性。葛洪把“玄”当作其理论体系的最高本体，这“玄”其实就是“道”：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”（《畅玄》）一方面，“玄”派生宇宙万物，也是万物成其为万物的根据，因而无形无相，神秘莫测；另一方面，“玄”又存在于每个人身上，“夫玄道者，得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。得之者贵，不待黄钺之威。体之者富，不须难得之货。”（同上）“然先当百日洁斋，乃可候求得之耳，亦不过三四日得之，和之守之，则不复去矣。”（《地真》）更有甚者，“道起于一”，而“真一”则获得了人格神的形象：“一有姓字服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分下丹田中，或在心下绛宫金阙中丹田也，或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也。”（同上）这与其它宗教将自己信仰的最高实体当作顶礼膜拜的对象，当作仅可在精神上与之沟通的东西很不相同。在道教哲学中，“道”作为本体的形上性与作为生命本根的肉身性奇异地结合在一起，而生命作为人（以及万物）从“道”那里获得的最大的“德”，自然也就具有了形与神相即不离的本质。 然而在生命与“道”的关系中潜藏着一个深刻的矛盾：一方面，“我命在我不在天”，否则道教的神仙术便失去了存在的意义；另一方面，“凡人之受命得寿，自有本数”（《对俗》），冥冥之中早有决定。为了解决这个矛盾，葛洪再次向传统哲学寻找资源：“命之修短，实由所值，受气结胎，各有星宿。天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也。”（《塞难》）但这样一来，又与他所说的“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。行恶习事大者，司命夺纪，小过夺算，随所犯轻重，故所夺有多少也”（《对俗》）发生了矛盾，无意志的“天”或是“司命”又如何能赏善罚恶呢？ 究其原因，神仙道教为了取得立足之地而向统治阶级的意识形态暗送秋波（“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本”），无疑窒息了自身理论的发展空间。在西方，生命本体的形上性与肉身性的结合开创了现代哲学的新纪元（如叔本华与尼采），而在公元四世纪的中国，道教哲学的这一点创新却微弱地湮没在已以成为意识形态的儒家礼法之中。 作者：叶勤 【参考书目】 任继愈主编：《中国哲学发展史》（魏晋南北朝卷），人民出版社1988年版。 汤一介：《魏晋南北朝时期的道教》，陕西师大出版社1988年版。 胡孚琛：《魏晋神仙道教》，人民出版社1989年版。 姜生：《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》，四川大学出版社1995年版。 卢国龙：《道教哲学》，华夏出版社1998年版。 刘仲宇：《葛玄、葛洪与〈抱朴子内篇〉》，载《道教通论——兼论道家学说》，牟钟鉴、胡孚琛、王葆玹主编，齐鲁出版社1991年版。 (责任编辑：admin) |