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三 儒学去私欲的要求有合理性。个体对自我生存功利的渴求，常给主体带来极度的痛苦、焦虑、压抑。去掉灾难性的功利追求，去掉王阳明所说的“昏昧放逸”、“非僻邪妄”，可以解放人自身，让自我心灵进入“和融莹彻”的境界。这一心理经验既具有相当普遍的现实性，其产生亦有其逻辑依据:私欲的压迫既把主体异化成单向度的算计的机器，也把主体带进与他人与环境的敌对状态;内外双重的对于自我生命的压迫，剥夺人的诗意性生命感觉，也使整个社会自然的生态环境朝非诗意的方向异化。在此种灾难性私欲与诗意对峙的现实性和逻辑意义上，儒学去私欲的思路是对的。如果进一步就中国民族的实际生存状况来看问题，更可以认定，儒学解读诗意心境的思维方式有其特别重要的意义。中国民族生存功利追求的灾难化因为中国历史上灾变发生的高频率性而显得特别严重，这造成了中国人心理的功利化。孔孟之后犹甚。“盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也。”20 苏轼曾叹“营营”极可恨但又无法摆脱21 ，连苏轼这种自诩“有笔头千字，胸中万卷”的旷世奇才尚且如此，何况普通百姓?生存功利的追求在极为普遍的层面上就成了中国民族的灾难体验，也由此诞 生了私欲与诗意对立的儒学阐释论传统。 问题在于，由灾难性的私欲同诗意的对立不能推论出一般意义上的私欲同诗意的对立，更不能因之而认定去私欲就是获取人生诗意的根源。私欲，在主体被迫满足的层面上无疑是灾难性的;但在主动性的自我追求的意义上，则可以是灾难性的，也可以不是灾难性的。人们在精神追求中附带性的获取功利，就可以淡化甚至消除灾难性。现实的物质性实践，如田间劳作，在起始意义上是功利的，主体是缘其私欲而进入其中。但其具体展开的过程也可以去掉灾难性，诞生出非功利的诗意体验。马克思所设想的非异化劳动如此。陶渊明采菊东篱的诗意感受也来自于功利劳动的过程。虽然“悠然见南山”的那一刻已经在根本上背离了古代“采菊”的劳动本质，与马克思所设想的诗意性劳动也并不相同，但陶的体验毕竟同样说明了诗意可来自于劳动过程这一事实。诗意体验和功利追求在同一人生活动中的并存;私欲在主体不自觉的情况下随诗意的享受而潜在的实现，这没有能进入古代儒学的阐释视界。当然，诗意体验本身的非功利性、超我性同私欲在品格上是直接对立的。可以认为儒学的解读模式中包含了这一合理的思想成份，或者说，儒学的解读是从诗意与私欲的“直接品格对立”中来的。问题是，从“直接品格对立”不能推出生成因素的“绝对实体性对立”。“直接品格对立”既不意味私欲不能潜在地参与诗意的生成，也不意味着诗意能在灭绝个体私欲的条件下获得。诗意心境的建立以主体的生命存在为前提;在现实人生中，个体既不能完全失去生存功利，也不能把主动追求功利的权利让渡出去;只有在生存并承认私欲及其适当满足的一定的合理性的前提下，才有所谓人生诗意的创造。儒学，特别是后世儒家，之所以不言诗意对于物欲的依存，只着眼它们的对立，是由于现实生存的灾难化现实生活中诗意和物欲共存相依的情形被完全淹没;理论主体思辨能力的提升受到限制，因而失去了在复杂的层面上把握诗意和私欲关联的可能。 儒学虽然没有以正面立论的形式提出诗意的根源在于去私欲，但其去私欲的思路包含了此一意向。王阳明就多次表明。去私欲即是“开”诗意之“源”22 。此一意向虽然在一定层面上具有现实性，但在本质上不能成立。灾难性私欲同诗意的对立不意味着破私欲即能生成诗意。“对立”与“孕生”的逻辑机制不同。对立体现的是“有之必不然”。“孕生”则是要求“有之必然”。前者不能导致后者。前者要求的是“否定”、“排除”，后者需要的是“肯定”、“建设”。两者的逻辑差异可以在现实生活中得到强有力的验证，被后代儒学所忽视的孔子所揭示的“乐”与功利的不相关性也能反证这一点。儒学经由去私欲以求诗意的企求犯了忽视“肯定”、“建设”，只从“否定”、“排除”上着力的错误。 (责任编辑：admin) |