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论文摘要：孔子的道德学说是构建在春秋时期宗法血缘关系遭到破坏、宗法等级制度逐级崩溃的社会变迁的基础上的;也是构建在礼治思潮兴起、人们重视社会秩序与社会规范重建的思想资源基础之上的。在具体的构建上,它以“仁”为核心,也包括一系列的道德规范与道德修养方法,由此开创了先秦儒家道德文化。 孔子的道德学说是其思想的重要组成部分和鲜明特色,其道德学说开创了先秦儒家道德文化。由孔子开始在中国思想史上才有了针对社会普通的个体成员的独立、系统的伦理道德理论。本文试图对孔子道德学说构建的相关问题进行探讨。 一、春秋的社会变迁——社会基础 春秋时期的社会变迁是孔子道德学说得以建立的社会基础。春秋的社会变迁主要表现在以下几个方面: 1、在社会经济方面。青铜和铁制农具逐渐运用于农业生产,牛耕开始使用。施肥、除草、中耕、灌溉等农业技术得到全面发展,社会生产力有了较大的提高。随着生产力的发展,春秋中后期,社会上开始出现了以个体家庭为单位的个体劳动。如《论语·微子》中子路遇到的长沮、桀溺和荷丈人都是独自耕作的农民。《左传·僖公三十五年》记载的降为农民的原晋国大夫冀缺夫妇也是以个体家庭为单位进行农业生产的。《诗经》中也有不少反映个体农民家庭生活的诗,如《王风·君子于役》、《郑风·女曰鸡鸣》等。在工商业领域世袭的“工商食官”制度被打破,出现了独立的私人手工业者和私商,象著名的工匠,如鲁国的公输般,郑国的大商人弦高,越国的范蠡,孔子的学生子贡等。春秋中后期,社会上出现的大量脱离原有族属的个体家庭和个体劳动者,使宗法血缘关系遭到削弱,宗族组织开始瓦解,独立的个人意识开始出现。 2、政治上西周的宗法等级制度遭到破坏。首先,是周天子作为姬姓大宗子的天下共主地位的丧失。平王东迁洛邑以后,由于不断的赏赐和诸侯争夺,王畿范围不断缩小,经济军事实力也不断下降。而郑、晋、齐、楚、秦等诸侯国的势力却不断上升,出现了大国争霸的局面。他们越来越不把周王室放在眼里,很多诸侯不再向王室履行缴纳、贡赋、朝聘、会盟的义务。相反,诸侯动辄出兵讨伐周王,召唤周王去盟会。周天子的权威丧失殆尽,作为天下共主的地位渐渐只具有象征意义。其次,大宗、小宗之间出现争夺与兼并。如晋国曲沃武公攻灭晋侯缗,而夺取了大宗子的地位。鲁国三桓以小宗控制鲁国公室大宗。另外,从西周末到春秋中期各诸侯国的异姓卿大夫宗族开始强大起来,也构成了对公室公族的严重威胁,如晋国的韩、赵、魏等大族,齐国的国、高、管、陈氏等。最后,嫡长子继承制开始遭到破坏。嫡长子继承制是宗法制的核心,在西周后期就遭到了来自周王的破坏。如周宣王强行立鲁武公庶子括,周幽王废嫡立庶。春秋时期,各国废嫡立庶的事件多了起来,如宋国宋宣公舍嫡长子与夷而立弟穆公;鲁惠公死时违背立嫡原则,由庶子隐公继位。上述宗法等级制度的破坏,使原有的社会调控机制逐渐失去效力,从周天子到各诸侯国君的权威不断遭到削弱,礼乐征伐由“自天子出”变为“自诸侯出”、“自大夫出”以至于“陪臣执国命”。宗族宗法制度出现了从上到下的逐级崩解。贵族集团以前那种简单的家长制和等级制的统治方式已经无法适应新的政治形式了。 二、礼治思潮的兴起——思想资源 随着春秋时期宗法血缘关系开始遭到破坏、宗族宗法制度的逐级崩解,旧有的政治等级关系趋于瓦解,原有权威的丧失,依靠天然血缘关系建立的社会秩序遭到破坏。与此同时,社会上开始出现了脱离原有族属的具有独立人格的个人,个人的价值开始得到显现。统治者不能再把民仅仅当作臣民来保护,而必须要当作人来对待。旧有的天命鬼神观念和宗族血缘关系已不能很好的起到维系统治的作用了。在这种政治形势下,政治统治的重点就不再表现为强调权威的作用,而在于建立针对所有社会成员的行为规范,在于统治方式的制度化,在于社会规范与社会秩序的重建。在原有贵贱有序、尊卑有常的社会秩序遭到破坏的春秋时代,人们倍感秩序的重要性,于是人们在既有的政治文化资源中重新发现了“礼”。春秋时期“礼”受到了政治家们的高度重视与广泛关注。人们把“礼”作为一个抽象的概念独立出来,从政治理论的高度论述礼的政治功能,以礼治国成为时人的共识。 春秋时期在政治思想领域的一大变化即是礼治思潮的兴起,“礼”在政治生活中的作用得到了多数人的普遍认同,人们把礼上升到治国的根本大法的高度。《左传·隐公十一年》载:“礼,经国家、定社稷,序民人,利后嗣者也。”《左传·襄公三十一年》载卫国北宫文子言:“礼之于政,如热之有濯也。濯以救热,何患之有。”《国语·晋语四》曹负羁对曹伯言“礼以纪政,国之常也。” 与曹负羁的话相类似的是《左传》桓公二年载晋大夫师服所言:“夫名以治义,义以出礼,礼以体政,政以正民,是以政成而民听。”杨伯峻注:“体为‘体用’之体,意谓礼为政治政法之骨干”,师服认为礼是政治统治的核心。与这种认识相类似的言论还有《左传》僖公十一年载周内史过言:“礼,国之干也。”《左传》昭公二十五年载子太叔所云:“礼,上下之纪,天地之经纬也,民之所以生也。”《左传》定公十五年载子贡言:“夫礼,死生存亡之体也。”《左传》中有大量的礼也非礼也的评判,人们把礼视为认识上的是非准则和品分人格高低的标准。人们往往根据各级贵族外在的礼仪、礼容判断其修养的高下及政治生命力的兴衰。《左传》闵公元年载,齐欲伐鲁,齐公问仲孙湫曰:“鲁可取乎?”仲孙湫曰:“不可,犹秉周礼。周礼,所以本也。臣闻之:‘国将亡,本必先颠,而后枝叶从之’。鲁不弃周礼,未可动也。”这里仲孙湫即根据鲁国仍行周礼的情况判断其国势未衰。《左传》僖公三十三年载齐国庄子聘鲁时,臧文仲看到他“自郊劳至于赠贿,礼成而加之以敏。”便劝僖公结好齐国,因为“国子为政,齐犹有礼。” 《左传》定公十五年载邾隐公来朝见鲁定公,子贡即根据两国君的礼容对两君的政治命运做出了判断:“邾子执玉高,其容仰,公受玉卑,其容俯。子贡曰:‘以礼观之,二君者皆有死亡焉。夫礼,死生存亡之体也。……’高、仰,骄也;卑、俯,替也;骄近乱,替近病,君为主,其先亡乎!”《国语·周语上》载,周襄王年间,太宰文公及内史兴到晋国对晋文公行锡命礼,内史兴即根据晋文公在行礼过程中能严格按锡命礼的规定行事,告诉周襄王:“晋不可不善也,其君必霸。”在《国语》、《左传》中这样的记载不胜枚举,是否有礼及行礼的好坏已成为反映各国兴衰的一支“晴雨表”。 春秋时期礼无所不在,在王权衰落,权威丧失,战乱频繁的动荡时代里,礼成为内政,外交及个人行为的基本准则而发挥着重要的作用,人们突破礼的周旋揖让的形式来认识礼的政治功能和本体意义。《左传》昭公五年载:鲁侯去晋国,自郊劳至于赠贿,全无失礼之处。晋平公认为昭公“善于礼。”大夫女叔齐认为“是仪也,不可谓礼。礼,所以守其国,行其政令,无失其民者也。”鲁国政权落入三桓手中,昭公无能为力;人民投到三家门下,不为公室效劳,昭公不知自己面临危难,却还利用与大国结盟去凌辱小国。昭公分不清“礼之本末”,“屑屑焉习仪以亟”是舍本求末。《左传》昭公二十五年载赵简子问子大叔“揖让周旋之礼焉。”对曰:“是仪也,非礼也。”简子问:“敢问,何为礼?”对曰:“吉也闻诸先大夫子产曰:‘夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民则实之。……为君臣上下,以则地义;为夫妇外内、以经二物;为父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亚,以象天明,……’”这里把礼提升到自然的秩序与规律的高度,并认为礼的政治功能就在于别君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小(这一点可参见《左传》襄公三十一年),卫国大夫北宫文子所言……君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪)。也即在于对处于不同阶层的社会成员的社会角色的划分与行为的规范。 三、仁学思想——具体内容 春秋时期由于以宗法等级为基础的旧有社会秩序的破坏使得政治家们在理论上重视礼的维系社会秩序的功能,导致礼治思潮的兴起。但从实践效果来看却并不理想,礼并没能建立和稳定起春秋时期的社会秩序。春秋时期恰恰是历史上社会运作最无秩序的时期之一,司马迁说:“春秋之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”(《史记·太史公自序》)这是一个尚利尚力,物欲横流的时代。在这种情况下且不说政治家们企图用来稳定社会秩序的礼本身就具有建立在宗法血缘基础上的致命弱点,就算它是一套适应新的形势的新的制度,在这样一个人的意识开始觉醒,人的价值开始被发现的时代,仅靠外在的制度规范的建设也不可能有效的规范人们的行为。维持一个稳定的社会秩序,还要有个人内心的道德自律,要有道德的建设。 生活在春秋晚期的孔子亲身体验了这个时代的社会无序。孔子的时代宗法等级制的崩毁已经到了“礼乐征伐自大夫出,陪臣执国命”的地步。他自己生活的鲁国也已经是“禄之去公室五世矣,政逮于大夫四世矣,故夫三桓之子孙微矣。”(《论语·季氏》)对于现实社会中这种“君不君,臣不臣,父不父,子不子。”(《论语·颜渊》)的社会无序现象,孔子非常的痛心疾首,他希望能通过自己的努力去改变“礼崩乐坏”的局面,使社会恢复到往日的安宁秩序。要实现社会的有序,孔子所利用的手段是等级名分制即正名使君、臣、父、子各安其位,遵守自己的本分,不僭礼不越位,在这一点上他与春秋时的政治家的认识并无二致。孔子比他以前的政治家高明的地方即在于他看到了当时社会上出现了大量独立个人,人的意识开始觉醒的事实,也看到了单纯的外在规范的不足之处。他试图为礼的外在规范找到一个人们内在的心理情感依据,使外在的强制规范变为人们的内在的自觉认同,成为人们的自觉行动。这一点在孔子对宰我问“三年之丧”的回答中表现的特别明显,“……子生三年。然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱与其父母乎!”(《论语·阳货》)孔子把行“三年之丧”礼制的原因直接归结为基于血缘的亲子之爱的情感需要,把礼的基础直接诉诸人的心理情感需要。从而对这种礼制的遵循就是一种自觉的需要而不是被迫的服从。孔子这种对礼的改造是相当深刻的。孔子更重视礼的精神实质,礼的情感基础。林放问礼之本。子曰:“大哉问!礼,与其奢也,宁俭,丧,与其易也,宁戚。”(《论语·八佾》)孔子认为,没有对礼的内在的心理情感的认同而只具有礼的外在的仪节形式,礼的生命力实际上已经丧失,这样的礼也是不能长久施行的。子曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!”(《论语·为政》)子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·为政》)如果人们没有对礼的一种内在的心理情感的认同,没有内在的道德修养和道德自律,人们自然不会按照礼的规范行事。在继承西周时期“德”的思想和春秋时期礼的思想基础上,孔子创造性提出了“仁”的理论范畴,把“仁”作为“礼”的一种内在的心理情感的基础,试图通过人们内在的道德建设来实现对礼的自觉认同。“仁”作为一种最高的政治与道德理想而成为孔子的思想体系的核心。“ 首先孔子“仁”的学说是针对社会上出现了大量具有独立人格的个人,个人意识觉醒这一情况而提出的。“仁者人也”(《礼记·中庸》)“仁者爱人”(《论语·颜渊》)孔子所谓爱人,是表示人我关系的一个及其广泛的哲学概念。凡是一切与人为善、利人成人的感情和行为,都可以说是“爱人”,都可以归之于“仁”。孔子向统治者提出必须将人作为一个真正的人看待,把社会成员当做独立的人去对待而不是仅仅当作自己的臣民当作毫无生存能力的“赤子”那样去保护。这就要重视人的生命,尊重人的人格。真正把社会成员当成平等独立的个人看待,在施行政令时就会以一种恭敬、虔诚、庄重、严肃、负责的态度对待人民,而不是漠视人民的权利和要求,真正做到如孔子所讲的“出门如见大宾,使民如承大祭”(《论语·子罕》)。 (责任编辑：admin) |