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七、也算结语：文化自觉 如果只是打算勾连儒家传统和费孝通的一些学术思想，那么上面三节就大致足已支持我的论题了。但一个重要问题是，如果本文的核心论点不是牵强附会，那么本文开始时勾勒的那个费孝通又是如何同儒家思想勾连的呢？很多人会简单追溯到费孝通早年（“五四”之前）受过的教育，“约四岁入蒙养院，六岁入吴江县城的第一小学，”[30]以及家庭的熏陶。一个人幼年的教育确实会影响终生。但是这个回答不可能对。它不能回答受过更完整的儒学教育的鲁迅、陈独秀等人的激进立场，也不能回答力求从儒学中开出民主与科学的现代新儒家例如牟宗三、唐君毅（他们均为1909年，早费孝通一年，出生）等人的保守立场。而且，我们又该如何看待费孝通后来受过的更长期的系统西学教育，而正如本文一再强调的，费孝通的研究方法完全是现代的，与儒家传统几乎无关。这个问题也不能完全归结到个人的偏好或天才，尽管我承认这个因素；因为强调这个因素就会消灭这个问题的学术意义，使得费孝通晚年反复强调的“文化自觉”变得毫无意义。 我认为，真正建构费孝通与儒家传统之联系的很可能是他们共同面对的那个农耕社会，那个乡土中国。尽管时光流逝，多少次改朝换代，十九世纪末起中国更经历了“数千年未见之大变革”，但直到费孝通中年时，中国广大农村熟人社区的秩序问题基本还是当年孔子试图回答的问题，普通农民基本还沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝换代，社会上层或者“礼崩乐坏”，或者“变法改制”，但“天不变道亦不变”，最终还是“礼失求诸野”。这样的社会生活环境需要这样一套规则，有没有儒家来表达都一定会作为实践而存在。 可以想一想，在一个个这样的无法求助“国家”的小型社区中，如果没有作为普遍社会规范（因此有别于一个个具体的实践）的“父慈”，而是如同某些动物那样，养育后代的责任完全由母亲承担，那么后代如何能得到最佳的养育？如果没有 “子孝”，在一个没有社会养老保险的社区中，丧失劳动力的老人又如何能活下去？如果没有“夫义”（注意，不是“节”或“性忠诚”），在一个生产生活主要靠体力的社会中，性爱激情不可能永远，一个中年女性又能从何处稳定获得必要的生活资料？如果没有“妇节”（性忠诚），一个丈夫如何确定自己养育的不是他人的后代，因此有动力抚养后代？如果没有兄恭弟悌和长幼有序，又如何最简单地预防兄弟之间难免的纠纷？如何以和平方式（费用最低的方式）分配各类遗产？又如何合作克服各种不测的天灾人祸？没有“夫唱妇随”，潜在的交易者又如何最简单地发现自己的交易对象，节省交易费用？为什么企业总是只设一位董事长或总经理并要明确标记，为什么即使最强调个人独立自由的“民主”国家中也不是人人是总统或总理？ 在传统的农耕社会中，永远都存在这些问题（结构功能主义），孔子时代如此，至少在费孝通中年时也还基本如此。在这个意义上，我甚至认为，传统中国农耕社会的规范不是孔子或儒家的创造，与儒家思想的阐述和传播也并不直接相关，相反，更可能是这种传统农耕社区的秩序本身启发了孔子及其后代传人的表达；而接受了系统西学教育的费孝通，尽管有了西方国家的社会组织和学说理论作为参照系，但只要他直面这样的乡土中国，就只能以现代社会科学来阐述和表达这种秩序。这种秩序内在于这种农耕社会的生产方式和组织结构；其正当性来源于也受制于这个看似可塑实在坚定的农耕社会。 因此，在费孝通先生强调的“文化自觉”中，这可能是最重要的：直面中国的现实，回答中国的真实问题；而不能仅仅关心中国传统文献或西学文献中的问题。而这个问题，教条主义，一直是中国近现代知识人的最大毛病。他们似乎总是更相信话语的力量，总是试图从书本或“文化”中寻找解决中国问题的良方妙药，包括在文本上逃离某个传统或进入某个传统，来回答中国的提问。尽管近现代历史一次次让这类学人头破血流，但他们忠贞不渝（或执迷不悟？）。而我在这里对费孝通和儒家思想发生及其关系的重构，则意味着，所有的知识都是社会的，为了社会的生存，所有的知识运用都必须是具体的和地方的，不可能存在独立于社会生活需求的知识；要直面社会，而不是试图在文字层面上进入某个据说是正确的文化或学术传统（那不是为了社会的研究，而是为了自我不朽的研究）。如果不是首先在这个层面上达到文化自觉，就不可能有真正有意义的学术发展和贡献。 本文对费孝通的探讨还暗示了，必须在中国社会经济发展的前提下讨论中国文化的复兴、发展和贡献，必须考虑在世界性学术竞争中发展中国的学术和文化，因此很可能必须在社会科学的传统中继承、发展和表达中国的文化。这是另一种文化自觉。如前所述，费孝通先生对中国传统文化的解说基本背离了传统儒家的教义学或阐释学传统，他很少直接触及儒家经典，他运用了社会科学的因果律和功能主义来解说儒家文化的实践形态和有关这些形态的表述。但这些解说是非常强有力的。与费大致同时代的坚信儒家学说并试图据此达致内圣外王的人，无论是梁漱溟、熊十力还是牟宗三，无论在国际还是国内，都没有获得费孝通的影响。他们当然是值得尊敬的信仰者，但也许不能算是智慧的学人；他们甚至可能在学术史上也占据一席之地，但历史在记住他们的名字之际，很可能会淡忘他们的学说。而费孝通的著作则有可能成为中国文化复兴的理论基石之一。 尽管本文力求展示费孝通与儒家思想的关联，但必须强调，费孝通显然不相信新儒家的“内圣外王”，从中“开出民主与科学”之类的宣言。费对人的分析，对制度的分析，他的功能主义，背后的假定都是理性的经济人和社会人，他们都在追求自我利益和与自我直接相关的人的利益。费孝通重视道德，也承认“礼”和“礼治”的社会功用，但他的分析表明他并不相信无论是儒家或是新儒家的道德教诲，或是其他什么文化教诲，本身可能完全改造平凡的人。费孝通的最高理想也一定意义上也就是他的最低理想：人类的和平和安定，每个人都能比较富裕象样地生活，并与其他人共存共荣。 费孝通并不规定我们的追求。但费孝通至少可以提醒我们不能轻狂起来，试图构建一个纯理性的世界，期望一个完全正义的世界。费孝通讲新孔子不是追求思想的独尊，要一统天下，而只是期望“在争论中筛洗出和在一个过程中形成人类能共同接受的认识”。费孝通当然希望在新一代中国人中“出现几个懂得当‘孔子’的人”。但请注意，只是懂得“当”孔子，而并非成为本质主义意义上的孔子；“当”只是一种职业分工，是要履行一种社会功能；而不是因为“天不生仲尼，万古如长夜”，不是因为文化必然一统或真理必定趋同，而仅仅是为了回应全球化时代人类和平共处的心态这样一个问题。 因此，强调文化自觉的费孝通从没有说过诸如“二十一世纪属于儒家文化”这类昏话，他既不认为未来将由中国文化主导，也从来没有认为甚或希望中国文化本身的优点会带来中国的复兴。他一生只是强调富民，不奢谈狭义的文化，他的研究进路，以及他晚年提出的心态研究，都表明他始终是一个文化的功能主义者，一个文化建构主义者，一个文化的反本质主义者。他似乎认为，只有一个民族或一个国家的长期富裕和强盛，人民的安居乐业，才真正强有力地表达其文化，产生长远和扩展的影响力，而不是相反。在学术上也是如此，某种现象，无论是广义还是狭义的文化表达都不可能仅仅因其“独一无二”或“源远流长”就自然能或应当在世界获得一席之地。学者必须通过至少是具有某种程度普遍性的并且是有竞争力的表达才有学术意义，才能进入人类的知识库房。 如果分析到这一点，在一个非常狭窄的意义上，甚至可以说费孝通是一个虚无主义者，因为他的文化观太功能主义了，也太实用主义了。但这不就是历史背景关照下当年的孔子吗？一个“六合之外，存而不论”（《庄子·齐物论》）、不仅自己“知其不可而为之”（《论语·宪问》）而且认为“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）的孔子！但从广义的文化层面、从功能主义角度看，这种虚无主义恰恰反映了一种对于社会对于人类的深厚责任感，一种更高的现实主义和务实主义。在这种视野中，从长远看来，人类没有最终目的或无法察知那个最终目的并强使一致认同。所有的文化最终都要适应人的生存，无论文化的发生、消长和存亡，都契合着而且必须契合着群体的人类生存。这是自由主义？这是社会主义？这是虚无主义？这是现实主义？这是功利主义？这是至善主义？这是犬儒主义？这是超越性？还是世俗性？我们无法分清。但有必要分清吗——如果这能使更多普通人按照他们可能的历史的生活方式生活并以尽天年的话？！(苏力) (责任编辑：admin) |