|
三、早期儒家面对的问题和方案 历来的学人都更重视孔子的“仁”，儒家思想往往被视为后世传统中国各朝代（秦和汉初除外）的主流和正统意识形态，或是修身养性的道德理论，现代新儒家则在以另一种方式“同世界接轨”之际强调其思想文化意义（哲学、美学、宗教），试图从中开出民主与科学。但我认为这种阅读理解，无论贬褒，都大大低估了儒家的社会意义以及历史意义。这与读者的阅读习惯有关，视儒家经典本身为完整的有待解读的文本；我则认为更应当将儒家经典与其发生和回应的社会环境视为一个整体上有待阅读的文本。这种阅读会有偏颇，但更可能凸显了它的社会历史意义。在这种阅读下，我认为，儒家是当时条件下最适合农耕社会或乡土中国的一个基本的社会理论和政治理论，为在中国（无论其历史上曾是如何界定）这一广袤土地上的人们持续数千年基本成功的社会实践提供了基本的制度和规范保障，履行了建构社会组织的功能，从马后炮的观点看，比任何其他学说都更有效回答了对于当时所有人的日常生活都具有第一位重要性的基本社会秩序问题。 在传统农耕社会，这个秩序问题大致有以下两个基本方面：第一，如何在一个因生产力水平低下、人员流动很少的小型农耕社会（主要是家庭和家族，乃至以血缘和亲缘关系形成的农耕小型社区）中形成和维系社会生产生活必须的长期稳定的——在人们普遍接受的意义上因此也可以说是公平的——基本秩序？以及第二，基于大量这类相互间没有多少血缘和地缘关系的小型社会，又如何构成一个疆域辽阔但基本统一的（因此是和平的）大型社会（国/天下），并使没有太多经济文化交往联系、高度分散的诸多小型社会组织（家）与这个大型社会组织（国）长期兼容并在财政上、制度上、社会规范上和政治意识形态上互补？ 概括起来，前者是“父父子子”问题，或“齐家”问题；后者则是“君君臣臣”问题，或“治国/平天下”问题。儒家完整有效地回答了第一个问题，并且在法家思想和制度实践的支援下，也比较有效地从原则上回答了第二个问题。在这个意义上，儒家思想和实践既是一种社会的也是一种政治的构成理论和实践（constitutional theory and practices）。至于所有其他关于精英教育、理想人格、文化传承、人性理论等，虽然对各自学科非常重要，却大都附着于从属于这个“天下公器”的问题。例如，儒家非常关注少数精英和理想人格培养问题，但在这一框架中，精英或理想人格的作用一方面在于社会规范（“礼”）的人格化和示范作用，另一方面则是通过他们（可以视为社会分工）来保证制度化的文化和意识形态传承。 在小型社会层面，基于“性相近”，儒家主要依据并强调了因人的生物性而发生的自然情感的社会构建性，例如基于亲子之爱、夫妇之爱、兄弟之爱而形成的利益共同体。但他们也深知这些自然情感无法独自作为一个非常坚实的社会基础。首先这种自然情感延伸有限，只能局限于近亲属或最多是经常交往的近邻，一旦血缘、亲缘关系稀薄了，这种利益共同体就无法继续存在。其次，人会成长变化，因此这种关系不是恒定的，例如孩子长大后，就可能与父母发生冲突，夫妻之间的爱也会流变。第三，一些最具建构性的自然情感也可能最具有破坏性甚至颠覆性，特别是两性关系，可以“结两姓之好”，但也可能“冲冠一怒为红颜”；而在小型血缘社区内，如果不予严格规制，一次基于无知的越轨也会导致巨大的灾难。[8]因此人不能仅仅停留在自然情感上，而必须有所超越。超越的方式之一是制度化、规范化、礼仪化。一方面通过神化或符号化血缘关系，孝亲敬祖，慎终追远，强化小型社区成员的相互认同；另一方面则是通过诸如“男女授受不亲”之类的制度措施来尽可能消除性的潜在僭越性和随之而来的颠覆性。而为此而发生的即为“礼”。 尽管集中关注的只是小共同体，但其意义不仅如此。第一，这些强化社区认同的方式本身已具有某种超越性，提供了想象和建构大型社会（国/天下）的可能通道。其一仍然是依据人的自然情感，从人的“四端”出发，“推己及人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“己所不欲勿施于人”，使之尽可能地普遍化。其二是借助家庭关系的想象来构建各种政治关系，用父子类比君臣，用兄弟类比无血缘和亲缘关系的人之间的，包括同僚之间的关系，用婚姻来建构与少数民族的关系等等。因此“礼”也就打通了家、国，处理家庭关系的伦理通过某种修正和补充就同政治原则链接了，形成一种大小社区（国/家）的基本规范和制度原则的同构。 组构家庭 / 家族 / 村落等小共同体的“礼”对于一国的政治权力和平交接也具有重要意义。鉴于当时的社会条件，普选不可能，精英内的任何形式的选举很容易导致战乱，殃及无辜且遗患无穷，因此王位世代继承对整个社会来说反而可能是一个风险最小、收益最大的选项——想一想，传统中国的“盛世”和“乱世”的显著标记之一就是皇位更替的频率。规制父子（包括嫡、庶）、夫妻（包括妃嫔）关系、兄弟关系的“礼”因此在保证最高政治权力有序和平交接上也起到了规范作用。这个作用也是政制的。 在这个意义上看，儒家坚持的“礼”就完全不是一般的社会礼仪或称谓，它们既是相对柔性的普遍社会规范，也会体现为相当强硬的法律制度，同时还是弥散化的主流政治意识形态，其功能均在防止因利益、激情或无知而导致的各种名份的僭越，维系家庭/家族关系乃至整个政治制度稳定，保证国家和平。而这诸多的“礼”总体上构成了“礼治”。 这种关系中的双方尽管有先后、上下、高低、主从甚至贵贱之分，在实践上也可能独断和专横，但作为理想型，它们却不是独断和蛮横的，各自都要承担对于另一方的特定“权利义务”。在家庭关系上，即要求“父慈子孝”，“兄恭弟悌”（或“兄友弟恭”），“夫义妇节”，“长惠幼顺”；即使在君臣政治关系上，也并非暴君专制或独裁，而是“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），是“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）。这当然不是工商社会基于个体生产交换而发生的权利义务关系，但抽象看来，也可以视为农耕社会基于个体社会角色合作而发生的权利义务关系。 有学者批评儒家的规范都是特殊主义的，非制度的，因为儒家根据人的社会角色来确定其必须遵循的社会规范。这种观点有两个误解。第一用现代西方对人的抽象评判传统中国儒家对人的抽象。但更重要的错误是，儒家提出的其实是另一种普遍主义的、制度主义的主张。孟子讲的“父子有亲、君臣有义、夫妻有别、朋友有信”，或是后代强调的“三纲”，难道不是高度抽象的？有哪个个体与他人的关系会落在这些高度抽象和普遍的关系之外？确实，这些抽象不是西方古代城邦或现代社会的“公民”，也不是近代以来的抽象的“人”；但前者发生以基于奴隶制的小型城邦社会或现代工商社会为前提，后者则以近代资本主义发生为前提。在中国传统农耕社会中，不可能发生这种概念，因其无用；即使发生了这个概念，也不会有多少现代意涵——古希腊城邦公民并不包括自由人和奴隶；美国建国时的《独立宣言》宣布“人生来平等”，但12年后通过的《宪法》第1条第2款、第9款仍然确认了黑奴制。概念不改变社会结构，相反社会结构才会改变概念。 后代的历史表明儒家对传统中国社会秩序的认识、理解和设计是深刻的，以“三纲”为代表的基本社会政治制度设计从总体看来大致是有效的。孔夫子曾经计划过出色的治国方法，[9]鲁迅先生说这话尽管是批判，却显然要比称孔子为圣人眼光更深刻。 (责任编辑：admin) |