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指称和模态理论 对我来讲，这一点之所以成为问题的理由在于：就像绝大数人赞同思维的计算模式，我也相信，当我们看到或听到世界中的事件时，实际发生的，是我们的思维或大脑里所产生的视觉或听觉材料。那些感觉材料是思维或大脑从认知上进行加工的对象。在我们所感知到的桌椅和感觉材料之间所存在的关系，不过是对视网膜和耳鼓所产生的因果冲击这一问题，以及从视网膜和耳鼓到达大脑中的过滤器之间所传递的因果关联的信号这一问题。与感知的客体之间我们没有任何直接的认知关系。我们的感觉材料，似乎是我们的认知过程与客观世界之间存在的界面。（这就是当思维和大脑相等同时，笛卡尔关于思维的描述所处的局面。）在可证实的感觉上，我们所直接意识到的，是有关外部世界的真实属性，而不是"表现"。这样认为，其可能性，正是我断然拒绝的。按照这种新笛卡尔思维图式，似乎不存在思维（构想成一架计算机）是如何了解人们所拥有的"主观经验"（感觉材料）这一问题，原因就在于，这些东西被视为存在于计算机内部，并且对于计算机来讲，是"可以触及"的。不过，认为这些经验"表现"了思维或计算机之外的客体，这样说究竟是什么意思呢？ 正如我们所看到的，绝达数分析哲学家都抛弃了实证主义观点；按照这种观点，科学理论基本上是预知主观经验的一种手段。不过，根据我和其他人所发现的很吸引人的思维哲学，很难看出，思维对科学理论的理解，实际上怎样超越了实证主义者所允许的范围。人们懂得，被构想为计算机的思维，能"理解"某种科学理论，也就是说，能把它用作一种预知手段。但是，它怎么才能"实实在在"地理解一种科学理论（也就是说，理解像"原子"和"微生物"之类指涉现实事物的术语呢？这正是我自从发表"理论所不能"一文以来所一直呼吁的。 在这一问题上，倒使我想起数理逻辑方面的一些成果。如果不深究技术上的细节，那么结果就是，倘若在语言项目和客观外界中的事物之间确实存在着对应关系的话（例如，我们大概在心理上都拥有这种指涉关系），那么，有许许多多不同的对应关系，使得同样的语句得以成立（不仅仅在实际世界里，而且在所有可能的世界！）[53]马上就可以得出这样的结论：我理论中的词语与客观外界中的项目之间的"指涉"关系，究竟还是一种什么样的对应关系；如果有这样的事实存在的话，那么仅仅通过预知和验证并不能证实这一事实。如果A和B是两种不同的对应关系，对任何语句的真值（在任何可能世界里），都无关紧要，而且无论A还是B，都属于指称关系，那么，值得特别提及的是，没有任何经验的证明能决定，究竟是A还是B，属于"适当"的关系。"适当关系"的观点，也许会成为毫无希望的形而上学概念。不过，奎因处理这一问题所采取的特别大胆的方式，是我从来都无法接受的。这种方法，是否定有关我们的语词所指涉的对象这一"事实"[54]。按照奎因的看法，正如其所指出的，当我认为，我在指涉我的猫塔比塔（或者我的妻子、朋友，或者我本人）时，并不存在我的语词是否在指称塔比塔，或"猫之外的整个宇宙"这一事实[55]。我们相对于外界处于知识和感觉上的关联，而与有关这一现象的整个感觉完全相反的观点，总是在我看来，不可能正确。 科学实在主义，似乎只是加重，而不是解决这些问题，原因在于，在科学实在主义者看来，只存在两种可能性：要么将指称还原为物理学所运用的概念，而这看起来没有可能， 要么就认为（奎因也这样）。存在着决定性的指称关系这一点，不过是一种幻觉。我开始疏远赤裸裸的科学实在主义。这一部分是出于这一原因，一部分是因为我发现哲学家的重要工作所在。这样的哲学家总是坚持，在认知理解的问题上，对艺术的理解，与对科学的理解同样重要。这位哲学家就是纳尔森·古德曼。我发现自己赞同古德曼的立场，他坚持认为，对于客观世界并没有"现成"或"固有"的描述。许多描述都会"适合"，但这取决于我们的兴趣和目的。（这并不意味着，我们碰巧所喜欢的任何东西，都是"适合"的。说不只一种描述是正确的，并不意味着，每种描述都正确，或者说，这种描述是主观的。）当古德曼偏激到认为，不只一种"世界"，而是有许多世界，并且这些世界都是我们亲自营造的[56]。我一方面不能赞同这种看法，但另一方面，我仍然发现，其著作不断激发我们的灵感。那时候，我还开始认真对待这样一种观点，它是我第一次在宾夕法里亚大学和加州大学的实用主义者老师那里听说的：这种观点认为，"价值判断"根本不是缺乏"认知意义"，而实际上预设在所有认知活动之中。事实和价值相互渗透。 70年代和80年代，我首次尝试在反实在主义和形而上学实在主义（"内在实在主义）之间采取一种中间立场[57]。上述情形就是我提出这一问题的背景。我现在仍然维护那种做法所涉及的一些观点（也即，否认现实性要求一种独特的描述，以及把事实和价值视为相互渗透，而非支离破碎的观点。现在和过去一样，这些都是我的思想的核心要素。但是，另一方面，这一研究计划就整体而言，由于拘泥于将我们的感觉视为我们自己和客观外界之间的"界面"，而看起来有一些致命的不足[58]。 我绝不是开始被这些问题困扰的唯一的哲学家。米歇尔·杜米特考虑过其中一些问题，并且试图形成一种论证主义，能免于我在实证主义里所见到的那种现象学倾向。在同一时期，理查德·罗蒂与科学实在主义发生了决裂，并朝着起初与德里达?quot;解构"相关，此后又与美国实用主义有关联的方向发展[59]。就像奎因那样，罗蒂也拒绝这样的观点：即认为在词和物之间存在着任何决定性的指涉关系。但是（与奎因不同），他认为，较之在其他方式上令我们满足的说明，科学的说明不见得有更多的权利被称之为"真"。对罗蒂来讲，"真"不过是用来"称赞"我们所喜欢的信念的一个形容词。 尽管我可以接受杜米特的"论证主义语义学"，并且在我看来，罗蒂几乎放弃这样的观点，即认为确实有一个客观的外部世界存在着，但是令我高兴的是，在分析哲学里，已经成为典型的实在主义形而上学的问题上，他们看到了同样一些困境，而这些情况正是我当时所看到的。 哲学回归的历史 在"语言如何依存于客观世界"这一问题上所存在的哲学困难，借助于自然科学的进一步研究，包括思维的计算机模式，不会得到解决，我终于看到了这一点。我在上文对发现这一问题的途径已经作了描述。这就是著名的加拿大哲学家查尔斯·泰勒长期以来所论述的问题。泰勒尤其坚持认为，那些困难之所以产生，是因为某些思维方法对我们来讲看起来是强制性的。他的论点是，对这种强制性的发展历史的研究，也即试图揭示有关观念的变迁谱系的研究，使得笛卡尔主义（或笛卡尔主义和唯物主义）似乎变成思考心理问题的唯一方法。如果没有这样的研究，我们永远不能看出，滋生出这些问题的一些假设是多么随机不定。只要没有看出这一点，我们就回一直胶着于那些问题。不过，70年代末，当我撰写《理性、真理及历史》一书时，我还没有听说这种情况。不过，1980年，（受理查德·罗蒂的影响），我开始认真研究威廉·詹姆斯，而且立即对詹姆斯的观点留下深刻印象。他坚持认为，把经验描述为"内在于"我们的心理（或大脑），这种做法是一种错误。在这之前，通过阅读奥斯汀的《感觉与情感》，我意识到可以否定界面观，但还是摒弃了这一想法。但是，当我在80年代重新考虑这一问题时，我终于懂得（纵然詹姆斯的方法包含有一些站不住脚的因素），但在认为必须放弃传统的观念这一点上，詹姆斯是对的[60]。此外，（连同普特南的著作），我开始研究约翰·杜威的卷轶浩繁的著作，它们在探讨伦理学的问题上，提供了一条思路，也即避免了许多标准的二分法（绝对之于相对，工具之于范畴，如此等等。）[61] 大约在那时候，我意识到，我非常尊敬的一位哲学家，约翰·马克多维尔，极力主张抛弃新笛卡尔派的思维图式，以及事实和价值二方法，而绝大部分分析哲学似乎都拘泥于此。许多年来，马克多维尔的观点只以偶尔几篇论文和谈话的形式出现，但在1991年，他在牛津开设了约翰·洛克系列讲座（现在以《心与世界》为题出版）。我本人就若干相关问题所做的杜威讲座，1994年开设于哥伦比亚大学。在这两组讲座里，新笛卡尔派的观点，在彻底参照哲学史的同时，得到了明确阐述（正如查尔斯·泰勒所极力主张的）。长期以来一统天下的观点，即认为"哲学是一回事，而哲学史是另一回事"，显然行将寿终正寝。或许这是一种过于乐观的估计吗？ 大陆分析哲学的（不予）接受 不提到英美分析哲学的一条特征，我就无法结束本文。这样一条特征，就连最无知的观察者，也不会逃脱其注意，即排斥"大陆哲学"。（一些权威的博士学位授予机构，在其课程里很少收进富科或德里达的著作。就连哈贝马斯的作品，也仅仅是开始受到注意--而且通常只是在伦理学课程里--最近的事。）乍一看，这种情况也许有点令人吃惊。毕竟，哲学分属一门人文科学，法语里的"理论"在其他人文科学里也受到认真对待。分析哲学系科对其他人文系科感兴趣的问题无动于衷，这并不足怪。不过，这时候，人们也意识到，分析哲学的自我形象，是科学，而非人文主义的。如果人们期望成为科学（哪怕人们实际所写的更接近于科幻），那么，与人文科学有别，看起来就是一种积极的品质。当然，并不是分析部门的所有哲学家都对这种状况感到满意。（例如，有几位值得尊敬的人物，多年来，研究并讲授过胡塞尔的现象学，或哈贝马斯的哲学，甚或海德格尔的哲学。）不过，绝大数哲学家都坚持剔除上述作者的著作，其根据在于，这些作者观?quot;不明朗"，他们的著作（实际上也许没读过），"不含有什么论点"。他们不承认，本身的哲学观也是科学的。通常，当分析哲学遭到批评时，其辩护者就将其哲学风格简单地等同?quot;论点"和"明确性"。但是，牛津学派的教义--"凡是能说的都可以明确说出"，已经变成教条。鉴于《逻辑哲学论》所依据的"逻辑形式"的概念已经寿终正寝，我还没有听说过有谁实际上为此提出什么论点。优美的散文，不管其主题如何，都必须向敏感的读者传达一些值得传达的东西。如果它旨在劝说，那么这种劝说不得是非理性的。（并不排除这样的可能性，也即，所涉及的因素，也许是呼吁看出人们拒绝看出的东西，比方说，呼吁某种生活方式，或者实际上发生于语言实践，或科学、伦理、政治实践中的要素，而不仅仅是来自所公认的前提的演绎，或为了经验性假设所提出的证据）。要求我们只按罗素所写的那种散文去说话，而这样的散文又是如此美仑美奂，这种要求事实上，必然会限制我们所能谈论的内容。 分析哲学应该继续下去吗？ 对我所能目睹的半个世纪的美国哲学其特征上的变化，作这样的叙述，必然是从某种角度进行的。我意识到，我对一些辉煌的贡献强调不够。多纳德·达维森、索尔·克里普克、大卫·刘易斯、罗伯特·罗奇克，以及其他一些人，充其量，仅仅偶尔受到注意。要作部分开脱的话，请让我说，我的关心，不过是追溯目前已经成为主流的某些哲学趋势的兴起过程，以及对这些趋势的错误之处加以摆脱的起初阶段。达维森、克里普克，以及罗奇克影响到这些发展过程，但所采取的方式，不容易用现在这篇概述加以描述。因为我已经大量批评了科学实在主义潮流及其相关趋势（例如，伯纳德·威廉姆斯的唯物主义和视点论，以及布拉克布恩?quot;准实在主义"），所以也许看起来，我在诉求分析哲学的总结，而对这一问题，我得说两句。 如果"分析哲学"仅仅意味着，是充斥着科学知识、现代逻辑成果的知识，以及以往的分析哲学家的煌煌巨著的知识，而这些哲学家包括直至当今的罗素、莱辛巴赫、卡尔纳普的话，那么，确确实实，我根本不呼吁这种哲学的总结。我关心分析哲学的某些趋势--迈向科学主义的趋势、维护哲学史的趋势，以及不屑于倾听其他种类的哲学的态度--但是，与这些趋势较量，并不等于和分析哲学作斗争。作为一名哲学家，在著作中处处参照弗雷格、维特根斯坦、奎因、达维森、克里普克、大卫·刘易斯，以及其他一些哲学家，在这一意义上，我把自己算作"分析哲学家"。不过，要提到我所不同意的最后一种趋势，就会发现，有这样一种趋势，它把分析哲学视为一种"运动"（这种趋势，在欧洲几个国家，促成了分析哲学家新的排他性协会的诞生），视为一种糟糕的东西。在我看来，这些哲?quot;运动"唯一合理的职能，就在于，使迄今没有被人接受，或者说，遭到忽视或被推向边缘的那些观点获得了注意和承认。分析哲学已经经历了很长时间，确实可以说，属于世界的哲学主流之一。使其成为一种"运动"，毫无必要；它仅仅保存了我为之扼腕哀叹的那些特征。 我们可以从康德那里学到很多，而无须称自己为康德学派；我们也可以从詹姆斯和杜威那里学到很多，而无须称自己为实用主义者；我们还可以学习维特根斯坦，而无须称自己为维特根斯坦学派。同样，我也可以从弗雷格、罗素、卡尔纳普、奎因，以及达维森那里学到很多，而无须称自己为"分析哲学家"。为什么我们不能只做"哲学家"，而去掉那个形容词呢？ (责任编辑：admin) |