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最后，唐先生晚年有融摄世界各大宗教、哲学的《生命存在与心 灵境界》的巨构，即心通九境之说。心灵生命次第超升，从客观境界 的三境到主观境界的三境再到超主客观境界的三境。通过升进与跌落 的反复，通过超升过程中感觉经验、理性知识、逻辑思维、道德理想、 宗教信仰之正负面作用的扬弃，最终达到“仁者浑然与物同体”的 “天人合一”之境。这也就是“天德流行”、“尽性立命”境。在唐 氏看来，儒家融摄了西方一神教和佛教，其说最为圆融。达到最终境 界的方式是“超越”。“超越”是本体即主体的特质，是主体超越了 思维矛盾律的相对相反，超越了主体所表现的活动之用以及一切境物 的有限性，达到自我与天道的冥会。当然，在这里，“超越”主要是 指的内在超越，指的心灵的无限性。唐氏所做的是一种广度式的判教 工作，对东西方宗教与哲学的主要传统，予以包容和定位。[15]总之， 唐君毅以儒家的“良知”“仁心”学说作为涵摄各宗教和判教的根据。 唐氏肯定儒家由道德向超道德境界的提升，由尽性知命的道德实践向 “天人合一”或“天德流行”的无上境界的提升。就终极之境而言， 此与基督教的“上帝”、佛教的“涅 ”之境相类似。就达成的路径 而言，儒教不走否定现实人生之路，而是走道德实践的路，以此融通 种种超越的信仰，把宗教的价值转入人的生命之中。生命心灵由“经 验的我”到“理性的我”到“超越的我”，心灵境界由“客观境”到 “主观境”到“超主客观境”，次第升进，不断超越。每一重境界对 生命也是一种限制。但生命心灵具有不断自我超越、自我提升的本性。 唐氏进一步把儒家的信仰内化，肯定人能完善自己，肯定而且张大了 “合神圣以为一兼超越而亦内在于人心之神圣之心体”[16]. 这实际 上是对作为价值之源的，积淀了“天心天性”的“无限的仁心”、 “本心本性”的完满性的信仰。 三 牟宗三：内在而超越，道德的宗教 牟先生是最具有思辨智慧的哲学家，他对儒学宗教性的问题亦有一番特别的论说。首先，他对儒佛耶三教作了粗略的比较。他认为， 儒家的悲悯，相当于佛教的大悲心和耶教的爱，三者同为一种宇宙的 悲情。耶教的恐怖意识，佛教的苦业意识，从人生负面的罪与苦进入； 儒家的忧患意识（借用徐复观的说法），则从人生正面进入。儒家凸 显的是主体性与道德性。“在耶教，恐怖的深渊是原罪，深渊之超拔 是救赎，超拔后的皈依为进天堂，靠近上帝。天堂是耶教之罪恶意识 所引发的最后归宿。在佛教……由无常而起的痛苦（苦），由爱欲而 生的烦恼（业），构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是苦恼的解脱， 即是苦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅 寂静的境界。”[17]中国人的忧患意识，引发的是一个正面的道德意 识，是一种责任感，是敬、敬德、明德与天命等等观念。中国上古 “天道”“天命”等“天”的观念，虽似西方的上帝，为宇宙的最高 主宰，但天的降命则由人的道德决定。这就与西方宗教意识中的上帝 大异其趣。天命。天道通过忧患意识所生的“敬”而步步下贯，贯注 到人的身上，成为人的主体。在“敬”之中，我们的主体并未向上投 注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定。这个主 体不是生物学或心理学上的所谓主体，而是形而上的、体现价值的、 真实无妄的主体。孔子的“仁”，孟子的“性善”都由此真实主体而 导出。[18]其次，牟通过对“性与天道”的阐释，论述了儒学“超越” 而“内在”的特色。他说，天道一方面高高在上，有超越的意义，另 一方面又贯注于人身，内在于人而为人之性，因而又是内在的。天道 兼具宗教（重超越）与道德（重内在）的意味。在中国古代，由于特 殊的文化背景，天道观念在内在意义方面有辉煌的发展。孔子以前就 有了性命与天道相贯通的思想传统。孔子以仁、智、圣来遥契性与天 道。“天道”既有人格神的意义，更是“生生不息”的“创生不巳之 真几”。天命、天道可以说是“创造性本身”。（然而，“创造性的 本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是。“本身”就是不依附于有 限物的意思。）“天道”是从客观上讲的，“性”是从主观上讲的。 这个“性”是人的独特处，是人之所以为人的本质，是人的本体，是 创造性本身，而不是生物本能、生理结构、心理情绪所显者。“成圣” 是从应然而非实然的层面讲的，意思是正视自己的精神生命，保持生 命不“物化”，以与宇宙生命相融和，相契接。“仁”就是精神生命 的感通、润泽，层层扩大，以与宇宙万物为一体为终极。“仁”代表 了真实的生命，是真实的本体，又是真正的主体。孔子讲“下学而上 达”，意即人只须努力践仁，便可遥契天道。古人训“学”为“觉”， 即德性的开启或悟发。孔子之“天”仍保持着它的超越性，为人所敬 畏。孔子对天的超越遥契，有严肃、浑沌、神圣的宗教意味。 (责任编辑：admin) |