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二、架构的紧张和比较的困境 在余先生的视阈中，亚里士多德的伦理学基于功能论证，也就是功能→实现。人的功能被 “界定为理性的人类活动”，其实现是通过活动或实践。但我们不得不面对一个问题：如果德性是通过习惯化得以确立的，而且是实践智慧和理性思考的起点，那么未曾经过习惯化或礼仪化的人，如何体现其灵魂中的理性呢？如果抛开人的理论理性，仅仅着眼于“德性自我”，也似乎是一条进路。德性伦理学家詹姆斯·华莱士提出过类似的建构，把目的论和功能论证建立在社会生活的基础上，然而它面临的问题是相对主义和工具理性以及由此导致的功利主义特征。麦金太尔在《德性之后》中，把德性置于共同体中，作为一种获得性的人类品质，这似乎是对亚里士多德理论理性有意的避开，但他绕不开的是人的理性预设，这就意味着最高善和外在善的冲突依然存在。 对此问题，余先生诉诸亚里士多德的“运用观”的两个层次，“其一类似于知识，其二类似于思辩（《论灵魂》）”，分别对应于知识的拥有和知识的实现。第一种实现包括德性三品质的获得，即通过习惯化的情感实践获得“一种好生活的总体概念”，并“涉及一种选择或决定的倾向”，对应着孔子的“知”和“义”。知意味着“知礼”，义代表着“时中”，义的拥有涵盖了知，即所有德性的获得。而全德的获得是一个不断深入的过程，即德性三品质（对应孔子的复礼、爱、义）各自发展和紧密结合的过程。 由于孔子的德性品质属于实践领域，因此只对应第一种实现，即“做得好”，或亚里士多德的“睡眠状态”。幸福不是品质，而是活动，也就是“活得好”，而孔子和他的追随者“没有把德性的运用视为一个单独问题。相反，他们似乎假定了，如果一个主体拥有德性，那么当面临一个要实践它的场合时，他就会去实行德性。……简言之，德性就是对德性的持有。只要一个人拥有德性，他就实现了人的善。”因而孔子的生活不能被说成是最幸福的，“孔颜之乐”也不为亚里士多德所奖励。同时，孔子哲学中的“诚”和思辩相比也只能是第一种实现和第二种实现的关系。在孔孟哲学中：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）余先生认为，“知天”也只能是在个人本性的范围内，因此，“一个君子或圣人是一个实现了其原初本性的人，但不是一个思辩者。” 或许是出于一种对“政治动物”或“关系自我”之于“最高善”的可能迷失的恐惧，于是将人的实践活动和理性活动分离，把实践理性以及受之制约的伦理德性摆在了比较次要的位置上，并由此而割裂了最高善和道德善的相容性——这成为余先生对亚里士多德德性论架构的总体看法。在这种架构下，孔子伦理学沦为“睡眠”模式，被排除在最高幸福之外。然而正如上节所分析的，孔子所言“天”并非仅限于人的实践理性，而有着更为超越的内涵；把孔子伦理学纳入人的实践活动，已及把“孔颜之乐”列在德性活动的快乐之外，也缺乏足够的依据。简言之，余先生这种理论架构是先验理性主义的，即以人的理性为本体，这在当代语境下早已被解构。那么，如果不是以先验理性为本体，孔子伦理学应该建立于什么基础上呢？这是一个值得探询的问题。 三、儒家德性观念中的诗情渊源 孔子将礼的位置摆在诗的基础上，“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）这可以说是孔子思想的总纲。但与其说儒家文化是乐感文化，不如说是诗性文化。诗之兴，意味着主体性的产生，以及随之而来的伦理体系等形而下者的建构，而主体性产生的根源在于诗的情感。 诗情，是一种本源情感。“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）在诗的语言中，“物我之分、时空之别一概消失了，唯留情感之思的想象与形象，流动着、言说着。”如在《关雎》中，正是爱的反复咏叹，让我们从中看到了君子和淑女，而不是先有了君子，才有了爱情。离开了诗请的言说，就不会有如此可爱的君子和淑女的形象，这是任何干巴巴的理性都不能够告知我们的。“师挚之始，关雎之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《论语·泰伯》）正是这样一种诗情的描述，始与乱不分彼此，物与我弥合无缝，时间和空间都消失在诗的言说之中。这可以说是一种至高的艺术体验，也可以说是无物存在的诗情之境，一切思想由之生发由之消融。诗情，也是一种思，这种思不是理性之思，也非认知之思，而是纯净的诗之思。在此思中，物与物际都不复存在，却涌动着去存在、去生发。苏轼有诗云：“欲令诗语妙，无厌静与空。静故了群动，空故纳万境。”在这种静与空中，流淌着无限的动与有，“思则得之，不思则不得”（《孟子·告子》）在诗情之思中，物我有了对待，形而上者与形而下者也随之确立。 在诗情的涌动中，主体不断的萌生与消灭。“在本源情境中，生活情感显现出来；在生活情感中，主体挺立起来：此即‘比-兴’的本源意义。”比，即是诗之静与空；兴，乃是诗之动与有。在静与空中，物我浑然一态，无智无识，无身无觉，也就没有任何功利和计较。进入了动与有，也就是主体“人”的生活情感，包括一切形而下的七情六欲，以及理性的确立和伦理的架构。“孺子将入井”就是这种从诗情之境到生活之境的例子。在诗情之境中，我与孺子并无分别，浑然无判，这种无分别被井的出现打断了，我、孺子和井这三个对象随着主体我而共同确立了起来，我去救孺子的自然冲动正是诗情之爱向生活情感的显现。从这种生活情感中，再有了“救还是不救”的理性计算和伦理讨论以及善与恶的分别，这就是形而下者的问题了。如果我经过了思量，觉得救这个孺子不会危及自己的生命，并有“内交于孺子之父母”的好处，然后才去救，或在救人之后刻意彰显，这时会产生一种油然的耻感。耻感是另一种生活情感，产生与更广阔的诗情之境——我与众人。在一体之仁的本源诗情中，我与众人浑然无别，进入了要誉要利的生活情感后，本源的羞恶之情显现为耻感。这也是孔子“尔爱其羊，我爱其礼”（《论语·八佾》）的根源所在。子贡和羊构成了一种本源的不忍之情，而孔子却和众人构成了更广泛的诗情之境，情的范围域导致了伦理架构的不同。故孟子说：“充实之谓美。”（《孟子·尽心下》）“扩而充之。”（《孟子·公孙丑上》）也就是将诗情之境扩向更为广大的境域。因此，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）不能被狭隘的理解为血缘的推衍，而是诗情的扩充。从这种本源情感的不断扩充中，有了理性的产生和活动，有了传统的沿袭和批判，有了伦理体系的生成和变革。八佾篇载：“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’”周代文化之盛，缘于“监于二代”，对其损益了如指掌，如果不是务本体察，深悉民情，又怎能尽了二代之功过呢？伦理的变革，更是一首叙事之诗，诗情树立了君子，确立了礼制，生发了理性。因此，孔子伦理与其被理解为德性伦理，不如被标志为诗性伦理。 （作者简介：王堃，1981年生，江苏省徐州市人。山东大学儒学高等研究院博士，专业方向为中国哲学：儒学与中国文化。文章发表于《湖北社会科学》2012年02期 ） 注 释： 崔涛. 孔子对天人关系的本体论诉求[J]. 孔子研究, 2010, （5）. [美]余纪元. 德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学[M]. 林航, 译. 北京：中国人民大学出版社, 2009.第98页. [美]余纪元. 德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学[M].第117页. 黄玉顺. 论“恻隐”与“同情”——儒学与情感现象学比较研究[J]. 中国社会科学院研究生院学报, 2007,(3) [美]余纪元. 德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学[M].第163、164页. [美]余纪元. 德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学[M].第173页. 刘玮. 亚里士多德与当代德性伦理学[J], 哲学研究, 2008, (12). [美]余纪元. 德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学[M].第98、238、239、257页。 [美]余纪元. 德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学[M].第281、282、284页。 [美]余纪元. 德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学[M].第304、350页。 王堃. 诗情儒学：孔子思想的诗性文化特质[J]. 美与时代, 2011, (3). 苏轼. 送参廖师, 苏轼诗集[M]卷十七. [清]王文诰, 辑注. 孔凡礼, 点校. 北京：中华书局, 1982. 王堃. 比兴：诗学与儒学之本源观念——朱熹〈诗集传〉再检讨[J]. 韩国成均馆大学校儒教文化研究所《儒教文化研究》国际版, 2011, (2). (责任编辑：admin) |