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邹昌林的研究认为，“处理国与国、君与臣、人与人之间的相 互关系”之“交接礼仪”的“基本精神是让”。他指出，古礼的第一次整合就是以交接礼仪 为中心实现的，反映了部落融合的史实。氏著《中国古礼研究》第二章，(台)文津出版社， 1992年。均势，导致了和平共处或者说莫敢犯众怒的格局。 共主只是召集人，其权力只能以同意为基础；其使用，只能以提供公共产品(publicgoods) 为目的。此即所谓公天下者也。梁启超指出：“夏殷以前所谓诸侯，皆邃古自然发生之部落，非天子所能建之废之。 ”《先秦政治思想史》第49页，东方出版社，1996年。 从《尚书•尧典》看，《尧典》中四仲中星的星 躔位置，经现代天文学计算属公元前二十四世纪天象，当文献所载之尧之时也。由于岁差到 公元四世纪才由虞喜发现，故可排除《尧典》基本内容的伪造可能。 尧所做的几件大事是：(1)协和万 邦；(2)敬授民时；(3)汤汤洪水， 命鲧治理；(4)举舜于“侧陋”，平稳完成权力交接。舜所做的几件大事与此类似：(1)播时 百谷；(2)浚川、平治水土；(3)象以典刑，去四凶；(4)举二十二贤才。这里“去四凶”似 有阶级斗争之嫌，但实际是指处罚公共秩序的破坏者——共工氏等 均是部落首领，“此三族，世忧之”，乃联盟之公敌；鲧则是由于没能完成联盟的治水任务 。 《韩氏易传》谓：“五帝官天下。”“官天下”就是“公天下” ，“公天下”自是选贤与能，以提高公共权力的运作水平。尧本人“其仁如天， 其知如神”。《唐虞之道》载，“尧之举舜也，闻舜孝， 知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也”。郑玄注《 礼记•祭法》曰：“有虞氏以上尚德，郊祖宗，配用有德者而已。”孟子生于乱世，又不知道什么叫生产力发展水平， 将此理解为“天意”，不亦宜乎! 由此看来，禅让虽只是一种选举制度，但这个制度却是当时整个权力／规则系统之一环，集 中体现了该系统的公共性质。 由自利的群体达成互惠的秩序，实际有着人性的内在根据。《左传》成公 二年、成公十六年和昭公十年的命题“义以生利”；“义 以建利”；“义者，利之本也”正是对此“悖论”的深刻领悟。因为离开“利”无所谓“义 ”，“义”不过是整体利益的代名词。离开利，义无从定义；义是一种“利他” 行为。如果不合 作，平土治水这样的大型公共工程，就无法付诸实施。“当尧之时，水逆行，泛滥 于中国。蛇龙居之，民无所定。使禹治之，然后人得平土而居之。”见《孟子•滕文公下》 。 正因有此共识，“让”才在相当长时段内被认为是“德之主”、“礼之主”。(《左 传》昭公十年、襄公十三年)尧、舜“兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之”。对尧 、舜个人来说 ，出任共主一职回报不高。人类学家在原始部落中，发现有一种“努力工作，雄心 勃勃，富于公共精神的角色”。这种所谓“大人物”的资格是“施舍”，“其权力完全取决 于能否充当好大施舍者的角色”。参见马文•哈里斯《文化的起源》第七章，华夏出版社， 1988年。另，《史记•五帝本纪》载尧在考虑权力交接时曾考虑到，“授丹朱，则天下病， 而丹朱得其利”，这里的利，是否即是一种“大人物”似的实现感、荣誉感呢? 但当时个体尚未从所属群体中分离出来，联盟是以部落为单位， 而部落所获的回报并不低，可以生活在一个和谐的环境之中——“天下之大利莫如定，其 大害莫于争”。 总之，“由氏族联合而成部落，各氏族有其独立的力量，相互有制衡，酋长难以有绝对之权 力。部落联盟、各部落亦有独立的力量以相互制衡，部落盟主亦难有绝对权力。……古代民 主的成分还是或多或少的遗存在思想和制度之中”。张纯、王晓波《韩非思想的历 史研究》序，中华书局，1986年。 (责任编辑：admin) |