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不过，应该指出的是，周敦颐所讲的“无欲”是有特殊含义的，适用于特殊人群。对于一般的劳苦大众来讲，谋生已经成为问题，基本的生存欲求都无法满足，根本没有心思去超凡入圣。从社会分工和身份来讲，从事体力劳动的社会成员被儒家视为“小人”，从事脑力劳动的统治者被儒家视为“君子”，“小人”奉养“君子”是天经地义的事情。毋庸讳言，传统社会的最大弊端是“君子”与“小人”之间的生活水平差距太大，前者很多时候穷奢极欲，后者经常食不果腹。理论家用“无欲”学说规劝前者，或许可能培养出几位有节制的“君子”，防止淫威泛滥。反之，试图用“无欲”学说钳制后者，那么将会加剧社会的不平等、不公正和不人道，无疑是对弱势群体的变相迫害。此时的儒家思想就很容易被改造为“专制之护符”，或者成为戴震谴责的“以理杀人”的凶器。可见，作为“君子”体贴出来的“无欲”学说不能随意施加在“小人”身上，否则极易诱发深层次的社会矛盾。 三 “孔颜之乐”是一种“主静”的乐趣，强调“无欲”的重要性，希望能够开拓一条圣贤治世的道路。梁绍辉先生对周敦颐思想中的“主静”和“无欲”进行了详细的比较，指出：“周敦颐虽然主静，但更提倡无欲。静虽是成圣的重要修养方法，但无欲才是成圣的根本性条件。故周敦颐提倡“无欲故静”。静是无欲的表现，而无欲则是静的来源，静是条件；无欲方能静，静必须无欲。”[8]这种建立在心性学说基础上的社会理想能否得到实现，恐怕连为数不多的道学家也不敢骤然下定结论。圣贤治世无异于乌托邦，在头脑中徘徊良久，久久不能挥去，总是看不到它的实际效果。按照黄百家对周敦颐“志学”对象的理解，“伊尹之志，虽在行道，然自负为天民之先觉，志从学来。颜子之学，固欲明道，然究心四代之礼乐，学以志裕。元公生平之寤寐惟此。”[9]伊尹“五就汤，五就桀”，最终成为殷商的股肱大臣，被孟子称为“圣之任者”；颜回是孔门中以“德行”著称的“好学者”，追问“为邦”的道理，即便没有机会施展治世才能，也修身复性，以卓越的精神境界感召后人。 如前所述，孔子以“四毋”之学教育弟子，其中最为有趣的就是“毋我”，这个“毋我”能否解释成“无我”？进而推求，“孔颜之乐”能否被解释成“无我”？这种解释方式既牵扯到儒家内部的分派问题，又涉及儒学与佛教的理论差异和价值取向等问题。因而很难得到全面解答。不过，有一点值得注意，那就是孟子讲的“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”能否与“孔颜之乐”连接在一起？或者说，二者在境界论上是否共通？在程颢那里，孟子的“乐莫大焉”与“孔颜之乐”是一体的，可以实现共通。这一点可以从后人所谓《定性书》中看出。然而章太炎却不赞同这种理解方式。在他看来，孟子的“乐莫大焉”类似于印度的“神我之见”，而“孔颜之乐”则属于“无我说”，二者有着天壤之别。 以僧佉之学解释“孟子——周敦颐”一系的学术传承，是章太炎的一大创见。这一条学术传统，从孟子的“万物皆备于我”开始，经由周敦颐理解的“见其大”，到陈献章静坐之际“收拾此理”，成为中国哲学史上的神我说。章太炎认为，孟子的学说中断一千多年，直到周敦颐那里才得到传承，最明显的证据就是，传说中的鹤林寺寿涯禅师授予的四句偈：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时彫”。这首偈子由《宋元学案》的作者转引自晁公武《郡斋读书志》，只不过将《老子》所讲的“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”中的“天下母”改为“万象主”。一词变动，相差千里。章太炎以唯识学名相对“天下母”和“万象主”进行解读，认为前者是从依他起自性来讲的，对应于阿赖耶识，后者是从遍计所执自性来讲的，对应于外道的神我说，寿涯的学说在周敦颐那里得到了发挥，尤其以所谓“见其大”来解读颜回的境界，“天地间有至贵、至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足；无不足，则富贵贫贱，处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。”（《通书·颜子》）这里所说的“见其大”被章太炎解释为“见到神我”，区别于“小我”。与“无我”学相比，“神我”是不彻底的不通透的，必须向前一步，用所谓“凿通后壁”的方式打掉最后一道障碍，提升境界。这一点见于章太炎对孟子、周敦颐、陈献章的学术品评，认为他们应该得孔、颜为师，自知克己，自知无我，自知有无所立卓尔，不得，则终身不离婆罗门僧佉师境界，然于得失宠辱生死之变，固已尘芥视之。其于四端，则如火之然，如泉之达矣，可不谓至贤乎？盖见神我者，充实之谓美，充实而有光辉之谓大也；证无我者，大而化之之谓圣也。故以为人非顿悟，则有得乃无得之门，神我则无我之渐耳。[10] 以“克己复礼”作为进入“无我”境界的途径，这个过程可以视为“我”的不断消解。孟子的“万物皆备于我”、周敦颐理解的“乐其见”、陈献章体认的“理”，都是“我”，确切地说，应该是僧佉派所讲的“神我”。从佛学角度来看，章太炎偏重于从真常唯心系的理论来理解唯识学，将《大般涅槃经》所谓“常乐我净”之“我”解释为“如来真我”或“大我”。在这种观念体系中，“如来真我”是去掉“人我执”与“法我执”之后的“我”，而不是僧佉派所谓的“神我”。孟子讲的“四端”，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》），已经洞察“神我”的功用，进而加以扩充，成就非凡。“四端”是进入圣人境界的阶梯，“神我”是“无我”的前期准备。从“四端”上升到“四毋”，从“神我”发展到“无我”，就很顺当地完成了由“外”至“内”的转变。章太炎的意思是说，这个过程正是以“渐修”成“顿悟”，二者的差别仍然是境界论层面的问题。 从章太炎的观点来看，在学术理路方面，孔子、颜回构成一个“无我”的学术传统，孟子开启了类似于“神我”的学术传统，二者之间存在着明显的差异。这一点与周敦颐、二程对原始儒学的理解有着很大的不同。 当然，将颜回与孔子视为同一学术系统的观点在王龙溪那里已经得到阐述。在他看来，颜回是孔子学问的“嫡传”，这套学问的精髓就是所谓“良知”。然而问题在于“良知”是孟子揭示出来的，用来解释“良知”的“性善说”也是孟子鼓吹的，如果将这套学问冠以颜回的名义，那似乎有超越历史材料的嫌疑。王龙溪将颜回视为孔子学问的“嫡传”，根据在于所谓“明睿所照，默识心通”，这是境界论上的会通，缺少史料依据；将子贡、子张视为“支派”，理由是“多学而识，由于闻见以附益之，不能自信其信”，这是一种推测，并不能确切反映二者的学术的全貌。王龙溪之所以这样讲，不过是为了占据道统上的优越地位，为本门赢得更多的话语权。在他那里，“良知”是孔门学术的“本”，经济、礼乐是“迹”，颜回得到了“本”，子贡、子张得到的是“迹”，大致说来，“良知不由闻见而有，而闻见莫非良知之用。多识者所以畜德。德根于心，不由多识而始全，内外毫厘之辨也。颜子没而圣学亡，后世所传者，子贡、子张一派学术，沿流至今，非一朝一夕之故。先师所谓良知之旨，乃千圣绝学，孔门之宗子也。”[11]孔子与颜回不能复生，无法为王龙溪的观点作证；子贡、子张早已作古，不能为自己的学术辩白。剩下的只是后人的推测。境界论凭借的是内证，缺乏客观的标准。这是中国哲学的一大异彩，也是明显的缺陷。 如果今人仍旧追求“孔颜之乐”的境界，那只能将自己体认的感受与古人的文字表述加以对比，寻找二者的契合点，从“心”的角度加以融通。面对这种情况，我们不免会产生下面的疑虑：现代人能够在多大程度上理解古人，或者说超越时空的“心”的层面的认同能否成立？如果认为现代人可以享有“孔颜之乐”，那么这种充满直觉主义色彩的感受由谁来证明？这些问题恐怕不是日常语言所能回答的。 注释 [1] 程颢、程颐，《二程集》，中华书局1981年版，第1023页。 [2] 程颢、程颐，《二程集》，中华书局1981年版，第577页。 [3] 汤用彤，《魏晋玄学论稿》，《汤用彤全集》第4卷，河北人民出版社2002年版，第96页。 [4] 陈确，《陈确集》，中华书局1979年版，第151页。 [5] 程颢、程颐，《二程集》，中华书局1981年版，第17页。 [6] 冯友兰，《中国哲学史新编》第7册，《三松堂全集》第10卷，河南人民出版社2000年版，第65—66页。 [7] 冯契，《中国古代哲学的逻辑发展》（下），上海人民出版社1985年版，第746页。 [8] 梁绍辉，《周敦颐评传》，南京大学出版社1994年版，第300页。 [9] 黄宗羲，《宋元学案》第1册，中华书局1986年版，第487页。 [10] 章太炎，《菿汉昌言》，辽宁教育出版社2000年版，第79页。 [11] 王畿，《王畿集》，凤凰出版社2005年版，第225页。 (责任编辑：admin) |