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二、 费尔巴哈和马克思的宗教批判的特点是，两者都不能把宗教和信仰区别开来，信仰的概念的位置在启蒙中。尼采赞成费尔巴哈在启蒙立场上的感性，但是另一方面他看到启蒙依赖于和哲学的对峙关系，严厉地把费尔巴哈判到与神学家和教父臭味相投的一类人中。尼采以对原始生命的信仰进入现代思想的新世界，他与十字架上的耶稣的对立是基于现代人的堕落的历史经验。对于尼采没有什么“最高本质”，他没有在继续从事哲学的意义上对哲学进行单纯的颠倒。 作为启蒙批判，费尔巴哈的宗教哲学属于自我异化的精神。其精神实体已在仅仅通过法权状态联合起来的个体中崩溃，精神也随之灭亡。异化的精神不能忍受它的现实性就是死去的精神，为了逃脱现实性，它不得不换一种方式来理解现实性。不是把死亡理解为精神自身的死亡，而是相信彼岸的生命，这种生命处在现实性的对面并且在抽象的片面性上理解精神。于是，宗教事务变成对彼岸的最高本质的通俗的设想。启蒙一方面将这种信仰贬为迷信，另一方面把感性确定性的知见放到绝对真理的地位上。费尔巴哈的感性的人的解放和自然意识的启蒙所独具的洞见如出一辙，作为人的洞见它说：“最有用的本质同样既是最有用的，本身也是最美好、最值得尊敬的本质。”[22]费尔巴哈以人类学取代宗教哲学，其哲学的目的只能是服务于人的实践。鉴于一切皆有用的启蒙洞见，费尔巴哈说：“只不过益用是非宗教的表达。有用的本质在宗教意义上是行善的本质。”[23]甚至这种单纯名称上的区别也消失在费尔巴哈的“你”之中，“你是我的上帝”。[24] 对于马克思，新教对宗教的积极扬弃本身就证明了理论的实践意义。他离开了费尔巴哈的抽象的感性的世界观，来到人的世界的直接当下现实。马克思虽然指出宗教是现实世界的反映，但是没有揭示宗教幻觉本身只局限在近代信仰的范围。由于执着于批判的直接性，他不加区别地把宗教当作政治意识形态的工具。马克思承认费尔巴哈的宗教批判是一项准备工作：“直到费尔巴哈才在黑格尔的立场上完善并批判了黑格尔，他把形而上学的绝对精神瓦解到‘自然基础上的现实的人’之中，宗教批判因此达到了完善”。[25]马克思对一切现存社会关系的政治经济学的批判以宗教批判为前提。[26]因为只有通过和宗教进行交锋，“世界在政治国家和资产阶级社会之间的分裂”以及“人在公众和私人之间的分裂”[27]才昭然若揭。由此可见，现实的宗教束缚不再是神学问题，而是关系着政治上的解放，在政治上承认宗教自由是人的人权。而作为资产阶级社会的成员，人处在利己主义的束缚中，是和政治的共同体分开的。资产阶级革命作为“完备的政治解放”把人还原为社会的人，但这还远远没有能把他从实际需求的宗教中解放出来，“从交易和金钱，从实际、现实的犹太教中解放出来”。[28]马克思对宗教的批判击中了资产阶级社会的统治性意识形态，这种意识形态在上帝死后仍然沉溺在爱的单纯情感关系中，因而无法面对现实的人的苦难。 揭露意识形态的虚假神圣性，这让人看到对世界基础进行批判的必要性，这种批判的目的是解放人在物质生产方面的创造性。由于为资本所物化的生产关系及其拜物的人，一切思想和思想的产物皆丧失了独立性而成为资本主义生产方式的寄生品，把哲学以及所有理论过渡到革命实践中去已经势在必行。马克思以宗教批判为开始，这就是说，他从直接意识入手。直接意识和宗教意识的分裂在共产主义社会这一点上又凸现出来，这里，美好的世界被解释为将来，这个将来应该通过推翻资本主义的生产方式而必然地到来。 费尔巴哈从被理解为神学的哲学向人类学过渡，而马克思把人类学的目标引渡到革命实践中去，两者都保留了在对近代哲学的万物——亦即意识及其科学——的依赖，即便他们为之寻找到“自然的人”或社会生产关系作为基础，并且籍此翻转了反思关系：不是从作为主体的理念开始，而是从作为谓词的直接真理出发，谓词既被当作主体，也被当作最高对象。黑格尔有关启蒙和信仰的论述，也适用于所谓后黑格尔哲学的状况：“启蒙自身的智慧对于信仰必然同时表现为平庸本身和对平庸的供认不讳；因为其平庸在于对绝对本质一无所知，或者同样的是，知道这样一个肤浅的真相，绝对本质不过是绝对本质，相反，启蒙的智慧只知道有限，把有限作为真实并且把对有限真实的知作为最高的知。”[29] 费尔巴哈对理性和感性的地位的颠倒尽管违背近代原则的开端，但是在对抗中并没有脱离近代原则的秩序。“启蒙不是以自己独具的原则对待信仰的意识，而是用信仰意识本身就具备的这样一些原则。”[30]直接意识在抗拒宗教时也无法摆脱宗教的规定，随着绝对者的观念，宗教已经完善了意识的形态。虽然有各种各样的批判，但直接意识并没有再造出关于人和他的神的新观念，这一点说明，观念表象的所有内容都已经耗尽了，直接意识只能重新捡起已有的所思之物中的内容。正是在这里，尼采看到人的价值评价的堕落，他称之为道德的奴隶起义，并把它作为第一次全面的价值转换投射到西方历史中去。[31]益用的视角及其所属的算计在统治性意志低落之后才得以确立并且成为善的尺度。而马克思从根本上废除了宗教和道德意识形态，因此，彻底地摆脱了这种奴隶意识。对他来说不存在宗教和道德重建问题。 马克思的批判以改变生产关系的整体为目标，显示出一种激昂的对完整性的追求，只有近代意识认识并且向自己的行动要求这种追求。有关直接意识，它本身产生于宗教的完善，并且一方面属于宗教意识，另一方面与之相排斥。马克思的思想本身含有一种潜在的“宗教”意味，在践行真理中把握真理。他的科学批判愿服务于历史的使命，成为共产主义社会的助产士。马克思的科学不满足于对所有现存者的批判，这些现存者同时也是实证科学的对象并且被理解为实证科学的现实的真理。马克思的真理却还有待于实现，而真理的实现不是通过直接意识，而是通过扬弃已经堕落为意识形态的意识，去从事革命实践。这里，科学预测的失误恰好证明了思想的纯正，用尼采的话说，思想的诚实。在革命实践中，马克思的科学本身作为一种明确的世界形态走上其特定的历史位置。 在超越形而上学的运动中，费尔巴哈和马克思将哲学世界化了。尼采却与此不同，他对现代人性的真实性的怀疑一直追溯到哲学的源泉，他认为苏格拉底和柏拉图是最早的基督教现象，而基督教不过是民众的柏拉图主义。尼采对哲学的看法与他的中心主题相关——道德，也就是在历史现实中堕落的基督教道德。而哲学和宗教一样皆是道德意识形态。他认为：“迄今所有错误中最严重、最漫长和最危险的是教条主义者的错误，也就是，柏拉图所发现的纯粹精神和善本身。”[32]与这两者的斗争既带来人性历史的张力，也带来它的困境。而这种困境只有通过“狄奥尼索斯反十字架上的基督”才能够最终被克服。反柏拉图主义揭露了迄今以来创造价值的高人对生命本身的误解，它针对的是真理意志的一贯历史。对基督教的毁灭性批判才触及高人创造所采纳的价值尺度——苦行僧理想——和这种尺度本身的价值，指出一切价值转换的历史必然性。一切价值的转化开创出权力意志的新世界，其全新的价值尺度是自我-超越。耶稣是尼采所认可的唯一的基督徒，狄奥尼索斯取代十字架上的基督实现了世界尺度的更新，赋予新世界以信仰的确定性。 与启蒙的自由精神不同[33]，尼采自称是“优秀的欧洲人和自由的、很自由的精神”，他探问人性历史这张拉满的弓的“最远目标”和弓矢的使命。[34]与现代人疲惫的悲观主义相反，尼采把希腊文化看作是强大的悲观主义，它来自充沛的健康。以健康的直觉为特征的人性历史成为基督教的前史，尼采称之为狄奥尼索斯现象。在希腊晚期，“悲剧死于道德的苏格拉底主义，辩证法，理论的人的知足和爽朗”[35]，对于尼采，这已经是准-基督教。尼采认为教会宣扬的基督教否定了肯定生命的原始的神，他在耶稣身上仍看到这个神。而形而上学的神，也就是道德的上帝，则是堕落的最后阶段。作为物自体，道德之神处在任何现象之外，因而也在认识之外。这样一种“精神化”是生命的没落，它源于生命对自身的摧残，而这种残酷贯穿了整个世界历史，直到它在历史现实中的虚无主义的终点。这里，哲学的完成被当作某一开端的终点而遭到排斥，这个开端耗尽了自身的力量，必须转回到它那被忘却的源泉中去。尼采认为这个源泉以狄奥尼索斯的精神为尺度。这是另一种信仰的另一个世界。哲学向源泉的回归以完成反基督的使命为条件，必须创造出大地的神，一种对生命的新的信仰。 (责任编辑：admin) |